《主耶稣基督的生平》·第一卷·第一册·第一章

主耶稣基督的生平

约翰·彼得·兰格 (Johann Peter Lange) 著

马库斯·多兹 (Rev. Marcus Dods) 牧师 编辑

第一卷 - 第一册
第一部分

本书已经是公版书，电子版参见：Johann Peter Lange: The Lite of the Lord Jesus Christ。

福音历史的基本观念

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第一章 上帝的道成肉身

在上帝与人之间，存在着一种永恒的关系。从人性的立足点，亦即属灵生命的立足点来看，我们无法构想一个没有上帝的人，也无法构想一位没有人的上帝。

诚然，人们常常试图构想一个没有上帝的人。但结果总是发现，必须用某个名称来指代那与他本性无限对立的、他所依赖的强大客观力量。于是，人们总是被赋予某种形式的上帝——当然，那只是上帝的一个模糊形象，而非永活的上帝。或许，人被置于命运（fate）的掌控之下，从而依赖于一位阴郁无情的上帝；或许，人被置于自然（nature）的掌控之下，从而依赖于一位梦幻般、没有自由的上帝；又或许，人被置于人性（humanity）的掌控之下，从而依赖于一位充满匮乏、身处险境且无助的上帝。无论如何，当人们试图剥夺人自己的上帝时，总是必须给予他另一位上帝。

即便是现代的不信思潮，已推进至无神论（Atheism）的边缘，试图使人成为自己和宇宙的绝对主宰，它仍发现自己不得不从信仰中借用，或者更确切地说，窃用“上帝”这个词。它陷入了一种逻辑上的荒谬，断言：上帝不是上帝，但人是上帝；因为它深知，“人就是人！”这个命题，永远不会被理解为它必须被理解的那样——即人若要成为自己的上帝，就必须如此。这是一场对备受争议的上帝信仰的掠夺，类似于对来世信仰的掠夺——当来世被否定时，现世就被高举了。一个没有来世的现世是什么呢？它就像在人里面的上帝，他可以是一切，唯独不能是上帝。

然而，一个深植于人本性中的事实是，人若没有上帝，便无法被构想。一旦他被独立看待，就失去了其人性的意义。他会变成一个神话般的存在，充其量被一个鬼魔（demon）所驱使，一个怪诞的怪物。人的本性无疑在于此：他是圣灵之子，因此是属灵的；他拥有对普世和永恒的感知力，即理性（reason）；他拥有一个超越普世、面对永恒的立足点，即意志的自由（freedom of will）；他有能力在普世和永恒中找到并感受自我，并在自我中感受永恒与整个世界，这便是爱的感觉（the feeling of love）。这种能力不仅仅是对人性的普遍性的一种能力。人的眼睛甚至在猎户座（Orion）中也能看到永恒的圣灵。它不仅仅是一种对普世性的感知；因为在普世性中，也永远显现着有限事物的多样性，这种多样性通过尺度和数量来延展。对“全部”的构想有助于对“数量”的理解；对受造之物（creation）的构想，几乎没有比用“世界”一词来指代时更为普遍和敏锐的了。理性，更确切地说，是清晰领悟永恒圣灵的能力，普世性在祂里面拥有其从亘古到永远的根基，这圣灵创造并维持着普世性；简而言之，就是上帝。

人若没有上帝，算什么呢？如果他的灵只拥抱大地，而不拥抱高天；如果它不穿透诸天，上升到那永恒的存在——在祂里面，时间与空间合而为一，或者说，在祂里面，时空皆为虚无；如果它做不到这些，那么它除了像野兽的感知力一样的某种地域性本能外，又是什么呢？人的公义若仅仅是维系人际关系的律法的彰显，而不是进入那贯穿一切高天深谷、绝对普世的生命准则，那它又是什么呢？它只是一种公民服务，而非属灵德行。当人被剥夺了他的上帝时，他的爱难道没有失去其大部分的荣耀吗？为何一张美丽的面容能如此有力地唤起自然的爱？因为通过面容，人彰显其位格（personality），并在其位格中宣告那永恒者。为何属灵的爱会带着祷告、赞美和敬拜仰望高天？因为它渴望拥抱一切它在其中看见永恒者倒影的事物——那曾激励它的永恒者，并且也渴望使万物在祂本性的光辉面前消逝。高天是立于上帝倒影中的世界，它在祂存在的威严面前消逝。诸天在祂面前逃遁。但如果你将人和他的爱局限于地上，如果你夺走他赖以热爱邻舍之热忱的“激情”（enthusiasm），你就是夺走了他的人性。当人的面容，在其神秘的意义中，在他眼中不再可爱时；当他不再以其与永恒者的关系，视之为他为上帝而生的神圣彰显并向之致意时，他就有祸了！

另一方面，我们无法构想一位没有人的上帝。我们通过认识上帝的属性，来达至对祂成熟的认识。但祂的属性表达了祂的本性与有理性之活物的关系，这些活物的存在，至少于我们而言，必须通过属灵受造物的人类样式来理解。上帝是公义的。祂的公义若非在与作为其对象的属灵活物的关系中，如何能彰显呢？上帝是爱。祂若不创造出配得祂爱的活物，即与祂本性相同的活物，又怎能是爱呢？但是，当那最深奥的神圣教义——三位一体的教义——被充分阐明时，就必须承认，上帝从永恒就在其本性中珍爱祂的儿子，并且在祂的儿子里，祂一直鉴察并拣选了人。圣经也是如此构想上帝的本性的。祂是亚伯拉罕（Abraham）、以撒（Isaac）、雅各（Jacob）的上帝。祂与祂的选民立有永恒的约。在创世以前，祂就永远地爱他们、拣选他们。那些声称上帝完全可以不创造世界的人，模糊了祂永恒的爱；他们本意是要高举祂的自由。但他们不仅因将祂的自由描绘成绝对和任意而模糊了它，更模糊了祂话语的永恒性，甚至祂自身的位格，因他们将祂存在的永恒实在性，转变为一种不确定状态，或对一种纯粹可能性的沉思。

我们无法构想一位没有基督（Christ）的上帝，也无法构想一位没有人的基督；因此，我们无法构想一位没有人性的上帝。上帝之爱的本性就在于祂不愿离开人，而人的命定之本性也同样在于他不能离开上帝。当先知们论及上帝指着自己所起的约誓，说祂要使人与自己重新联合时，他们以比喻的方式，却带着最荣耀的确据，表达了这个真理：上帝与人的关系是永恒的，祂永不离开他。祂不能改变祂的本性。而祂的本性就是爱，这爱从永恒就锁定了它的对象。祂的爱如死亡之坚强，如阴间之牢固。即便是祂惩罚人，将他投入地狱，祂也通过其公义的忌邪之热忱，彰显了祂不愿离开他的心意。即便有最强烈、最严酷的话语论及上帝与恶性中的人之间的分离，即便论及永恒的刑罚，这除了说地狱的刑罚是属神、属天的之外，还能说什么呢？永恒是无限多年的岁月，还是时间的无穷无尽呢？残缺的神学观念确实导致了一种算术式的永恒观取代了宗教式的永恒观。但永恒，作为一种宗教观念，是时间本身内在的无限与神圣。惟有上帝所在之处，才有永恒。因此，刑罚的永恒性，就是刑罚的祝圣，在其中，上帝以最神圣的隐藏方式与失丧者同在。但祂在哪里同在，祂的整个自己就在那里，即便是作为爱。上帝永不离开人。

但人也同样不能离开上帝。即便他想，他也不能。他的良知是他本性中客观的宗教性，当他主观地蒙蔽自己的本性，将其转变为非宗教性时，这良知就同比例地成为他的折磨。一个肢体错位的程度有多深，我们感受到的痛苦和发出的求治呼喊就有多大；人的属灵扭曲也是如此。人无法摆脱其存在与上帝存在的永恒关系：他无法脱去其道德本性而披上纯粹的物理本性，也无法成为一个敬虔的动物来取代一个敬虔的灵。如果他试图使自己成为纯粹的动物，他就会变成一个邪恶的鬼魔。正如在神话的原始泥沼中，猪与蛇结合生长为龙，人也既不能堕落为蛇一般的魔性而不陷入兽欲，也不能耽于兽性而不生出蛇一般的恶毒品质。谁曾见过一个人毫发无损地与他的宗教分道扬镳呢？他所放弃的对上帝的信靠，会转变为确实的不信；平安转为怨恨；健全的判断转为毁灭性的谬误；善意转为仇恨。恶人与上帝打交道，一如善人。他们甚至更多地谈论祂，尽管是以亵渎的方式；而他们的亵渎本身就可怕地表明，他们无法撇下上帝不管。宗教之永恒性的证据就在于此。基督教最强有力的辩护在于这样一个事实：那些试图非基督化的基督徒，会变得尖刻地非基督化，并凶猛地反基督。如果基督教仅仅是一件偶发之事，一种物神崇拜，人本可以和平地与之分离。但因为它就是宗教，在其一切属灵荣耀中的宗教，所以就连其反对者的历史也提供了最有力的证据，证明人不能离开上帝。

然而，上帝与人相关联的爱的本性，以及人与上帝相关联的宗教的本性，其部分内容在于：在上帝与人之间应有一种永恒的吸引力——这吸引力强大到足以克服那旨在破坏此关系的排斥力——这吸引力的目标是建立一种上帝与人之间的关系，此关系无非是他们最紧密的联合，是上帝在人里面的荣耀，以及人在上帝里面的荣耀，是通过神人（God-man）实现的和解。

上帝与人之间这种吸引力的彰显，在旧约选民的历史中得到了颂扬。上帝显现为亚伯拉罕（Abraham）的上帝，与他和他的后裔订立新约。雅各（Jacob），作为选民的代表，显现为以色列（Israel），一个与上帝角力、要将祂引入自己生命的人。上帝与以色列交往的历史，是一部神性与人性之间持续相互吸引的历史，其终点是神人，即以马内利（Immanuel）。在此过程中，上帝应许祂的子民，祂将永远聘他们归祂，与他们结合（何西阿书 2:19-20；以赛亚书 25:7）。另一方面，从子民中发出了渴望的呼喊：哦，愿你裂天而降！（以赛亚书 64:1）。那些在旧约宗教中只看到一边是发号施令的上帝，另一边是被迫顺服的子民的人，对旧约宗教的意义知之甚少。这种对立只是旧约系列中的一个元素、一个基调；但从一开始，其动因就是耶和华（Jehovah）与子民之间自由的、立约的交往。上帝追求以色列，如同新郎追求他的新娘。一种强迫和恐惧的关系是绝对不存在的。

此外，这伟大吸引力的历史，乃是神性与人性之间永恒根本关系的启示。以色列的被拣选，是世界被拣选的预表和保证。正如荷马（Homer）首先为希腊人歌唱，然后为所有民族歌唱。我们是时候停止将以色列的立约之上帝仅仅视为一个异教的民族神了。

但是，如何能断言吸引力胜过排斥力呢？原因在于，吸引力是本质的，是本性的一部分；排斥力是偶然的，是本性的一种赘生物。上帝的公义是祂爱的永恒法则与形式。因此，它永不能废除祂的爱，只能遮蔽它，使其呈现出其反面的样貌。上帝在祂的公义中，对罪人发怒，但祂并不恨他。祂的愤怒只是忧伤之爱的热切燃烧，如同自然界的风暴是空气为恢复被破坏的平衡而冲动的彰显，或者如同历史中的灾难是报应之热忱的彰显，一举摧毁长久积累的罪咎。因此，怜悯向审判夸胜（雅各书 2:13）。但人越是扭曲他的本性，他的本性就越是在痛苦、折磨和惊恐中向天呼喊，抗议其被扭曲。

这种情况能持续多久？它可以永远持续，因为人是永恒之子，因为他是自由的。如果我们说它只能持续一百年，或一千年，我们就是说人不是真正的灵，他并不能真正成为一个鬼魔。但如果他不能永远远离上帝，他也不能永远与祂联合；因为他永恒幸福的可能性，就蕴含在他永恒苦难的可能性之中。这种可能性是一个外圈，在其中，上帝的爱，全能的爱，与神圣族类的失丧之子角力。成千上万的人一瞥见它的面容，便投入它的怀抱。它每日都庆祝着胜利，这些胜利越来越大，越来越普遍。神性与人性之间的吸引力对排斥力的轻微优势，变得越来越明显。但其终点是它们的联合：上帝定意要与人性完全联合，并在其中发展祂本性的丰满，因为祂已使其成为祂彰显的器官，并将祂自己的本性印在其上；因为祂与它立有圣约、属灵相交和爱的关系。当祂在人心中庆祝祂的彰显时，便是祂的安息日。

穆斯林信徒认为他们的上帝所持守的立场——一种与世界保持距离的立场——是对上帝本性的歪曲。祂必须突破这个遮盖，即世界，以便将自己交通给祂的孩子。同样地，自然神论者（deist）通过一套与宗教精神异质的自然法则，在上帝与世界之间设置的分离，也与神圣的本性相矛盾；这些限制也必须被打破。最后，当教士阶层将天主教会高举为上帝与基督徒子民之间的无形媒介时，这也违背了祂恩典的本性，这恩典选择在人心中，为人心自由运行。只有当上帝在教会自身中彰显祂自己的本性，祂的灵，而不仅仅是在被迫的恐惧和崇拜中彰显祂本性的倒影或威吓——因此，只有当教会通过祂灵的荣耀，作为祭司般的新娘，见证祂在她中间的同在时——只有到那时，上帝将自己赐予人的吸引力才达到了其全部目的。

人确实可能长久地迷失，远离上帝。他可能常常在走向祂的路上停顿和偏离。但他若不达到在上帝里面的属灵生命，就不能到达他的目的地，也得不到安息。我们绝不能被那些最强烈，甚至最耀眼的表象所欺骗，在这些表象中，受约束的宗教徒（那些因自然虔诚而被捆绑于外在圣殿、外在标记、教士的人）似乎在安息和敬拜。一个从中产生教士的民族，作为平信徒，不可能已经达到其目的。一个从中产生神学家的民族，不可能最终安息在未经发展、未经证实、受约束的虔诚中。最后，一个基督按肉身从其中降临的民族，在它达到基督那祭司和君王之灵的本质自由与圣洁之前，不能庆祝其完美的节期。即便它在通往最终命运的道路上沉睡千年，它将会，也必然会醒来。基督之灵的吸引不会让它安息。人若非认识到自己完全被上帝所掌握，并且上帝被他的内在天性所完全领悟——直到他认识主，如同主认识他一样（哥林多前书 13:12）——他便没有抵达他命定的终点。

然而，那要从上帝与人的联合中产生的，既属神又属人的生命，从其本性来看，只能在最高尚的个体性（individuality）与最高度的普遍性（universality）的相互作用中得以成全。上帝从不将自己仅仅交通给普遍意义上的人类。永恒生命，或上帝之灵的交通，其先决条件是一个神圣的族类，其内在天性超越了时间和自然的关系——一个由永恒的个体、不朽的位格组成的族类。基督用来反驳撒都该人（Sadducees），从律法中向他们证明不朽教义的论证，实际上是所能找到的最有力的论证。上帝称自己为亚伯拉罕（Abraham）、以撒（Isaac）和雅各（Jacob）的上帝；因此，他们永远活着，因为上帝不是死人的上帝，而是活人的上帝（路加福音 20:37）。上帝之灵的生命，因此不能这样赐予人类，以致只有物种（species）领受，而个体（individual）不领受。因为这生命在人里面，直到他超越纯粹物种生命的提升，在个体和位格生命的领域中彰显出来时，才真正开始。上帝将祂的生命交通给人，首先是将其托付给选民，给那些最易感、最深刻、最忠信的个体。然而，他们不是作为陌生人来到上帝面前的：祂计划、祂爱、并差遣他们；因此他们出现在世界上。在每一个选民身上，都存在三重关系：首先，他完全显现为一个蒙上帝所爱的存在；其次，作为上帝的信使，为世界带来神圣祝福的器皿；第三，作为人性中的一个中心点，包容并拥抱他能力和使命所及的尽可能多的人。因此，我们看到上帝藉由个体生命，进入与普遍人类生命的相交之中。

但祂在彰显自己的过程中，难道不会从选民走向更蒙拣选的，直到那最蒙拣选的出现吗？神圣旨意的彰显，上帝的爱子，岂不终将出现，在祂里面，祂对人的全部慈爱计划都将被揭示吗？时候满足，那人确实出现了，作为上帝的爱子，祂构成了群体的中心。因此，在上帝眼中，祂是那独一者，因着上帝所赐予祂的实在性，上帝已将祂恩赐和祂圣灵的丰满赐给了祂，使祂可以将这些交通给人。然而，上帝的爱子与这恩赐是一体的；因此祂就是一切的作为——一种能穿透人性根基、拥抱其周界的作为。因此，祂正是上帝的形象，是祂在肉身中的彰显。但出于同样的原因，祂也是人子。当上帝带着祝福转向人时，人也带着渴望转向了上帝。人的目光与上帝的目光相遇。人类的叹息恳求着上帝的灵。祂的选民是属人的圣徒；祂的彰显是在人的面前；祂的胜利是喜乐殉道者的苦难。上帝那些声名显赫、圣洁的人出现，并为祂预备道路；但在这漫长的行列中，没有一个是无瑕疵、无可指摘的。在每一个人里面，肉体与圣灵之间旧有的分裂都还活着，每一个人里面都有机体上的不完美；没有一个人拥有整个族类的深度、其起源的纯净、其渴望的成熟——直到耶西（Jesse）的最后一位后裔，先知行列中的最后一位出现。永恒丰满的恩膏被赐予祂，因为祂是神人。在祂里面，人类达到了其个体发展的终点，其深度、其统一性、其在上帝眼中的蒙悦纳。通过在族类中神人生命的形成，它的未来得以预备；但只有通过成熟的神人生命的出现，它才能被普遍地赐予人类。是的，祂必须首先通过完成祂的工作和使命而被成全，然后上帝的灵才能作为圣灵临到人。因为直到这一完成，世界的罪才被赎尽，被一种无限完美的公义所超越和废除；人的罪性才被从核心焚尽，并被上帝的灵所改变；从而创造出一种作为，可以触及并改变人性的根基，并充满它直到其周界的最远端。人性如今，就其与基督合一而言，在其对上帝公义的渴慕中有了对上帝的赞美，并在祂里面有了它的救赎主，这完全是根据祂的生命与它自己的生命之间存在的全部差异。然而，在这显明于基督的人类的荣耀和救赎中，上帝自己的心肠和本性最亲密地向世界敞开了——人子就是上帝之子。那在时间之中被证实为圣者，乃是从永恒深处被拣选的那一位。祂的生命是上帝深奥之事和人类深奥之事的彰显，这彰显就在于祂神人之心的深奥之事的彰显中。它是永恒位格的彰显。

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注释

1. 我们离开了上帝无法构想人。——无神论者在否认真神的同时，总是在摧毁一个虚构而阴郁的神性，这位真神，作为永恒的灵，就是爱。唯物主义者相信一个黑暗的阿里曼（Ahrimanes），他吞噬了欧玛兹（Ormuzd）。自然主义者将各种力量的汇合，变成一条神圣的恒河（Ganges），他敬拜它，在那河中，位格性的存在被吞没、淹溺，从他身边奔流而过，直到他自己也投入那黑暗而神圣的溪流中。费尔巴哈（Feuerbach）在其著作《基督教的本质》（Das Wesen des Christenthums）中，提出了这样一个命-题：“人对上帝的认识，就是人对自身的认识。上帝，作为上帝，只是一个思想的对象。上帝是人彰显的内在天性，是人表达的自我。你的天性有多远，你绝对的自我意识有多远，你就是多远的上帝。” 如果人的偶像崇拜者想要保持一致，他们必须放弃“上帝”这个词。他们必须设法使“人”这个词在他们的圈子里，产生与“上帝”这个词在宗教领域中同样的效果。无神论的人类学可以这样表达：1. 普遍的人，无限者（被上帝信徒称为上帝）。2. 个别的人，有限者。3. 人-人，或无限-有限者，他引导人们以无限的有限性去冲击他们天性的极限，以便通过冲破这些极限进入有限的无限性或无限的有限性，来庆祝他们双重人性的节期。如果他们局限于自己的材料，不向我们借用“上帝”这个词及其中所蕴含的一切，这大概就是他们可能表达自己的方式。无论如何，如果要否定神性，以便将其归于人，这完全是一种新的逻辑。1:12我们离开了人无法想象上帝。——圣经从一开始就超越了自然神论（Deism），也超越了那种试图通过赋予上帝自由在无限可能性的领域中进行不确定运用，来尊崇祂的自然神论哲学。圣经知道上帝是爱，在爱中，自由与必然是合一的。如果上帝，根据圣经，照着祂自己的形象造人，祂也赐予他祂自己永恒性的反照，以及祂曾在祂的灵中永远珍爱他的见证。当祂，根据先知书，指着自己起誓说祂要成就人的救赎，或向信徒宣告，“我以永远的爱爱你”，这些话语包含了对神性永恒三位一体的清晰表达，以及对人的拣选的见证。上帝的誓言难道不是指明祂在永恒的定旨中是自我决定的吗？上帝那从万古以来就投注于其对象之上的爱，难道不是将那对象如鹰翼般提升，超越时间之上吗？新约充满了这样的承认：信徒在创世以前就被拣选了。改革宗教会（Reformed Church）宣告了上帝之爱的永恒性，以及祂所拣选和拥抱的人性的永恒性，这与她所公认的属灵尊严是一致的，尽管她确实冒着被对这一荣耀奥秘的粗糙构想和模糊表述所误解的危险。改革宗神学家们达至这一教义，不是通过基督教思辨的途径，而是通过圣经阐释的途径；不是为了反对一个预设的绝对暂时性，而是为了反对人的功德教义。这拣选的教义，根本上并非仅仅是拣选的教义，而是对上帝命定人之命运次序的模糊暗示，祂早已定意了人的存在：“保罗（Paulus）教导我们，在创世以前我们就在基督里被拣选了（以弗所书1:4），这无疑消除了我们一切尊严的考量；因为这就好像说，既然天父在亚当（Adæ）的整个后裔中，找不到任何配得上祂拣选的东西，祂就将目光转向祂的基督：以便仿佛从祂的身体中拣选肢体，就是那些祂将要接纳进入生命团契的人”（加尔文（Calv.）《基督教要义》卷三，22章，1节）。这里说人早已存在于拣选的上帝眼中；这证明加尔文（Calvin）尚未触及圣经中拣选教义的全部深度。由此产生了与该体系相关的，关于拣选至死的教义：“预定论，即上帝收纳一些人进入永生盼望，而判定另一些人进入永死，凡愿被视为敬虔者，无人敢断然否定”（同上，卷三，21章，5节）。然而，无论如何，改革宗教会的思想是朝向上帝那些无限深奥之事的，她殷勤地教导上帝从永恒就爱信徒的教义。与这种永恒观相比，那种断言“因此时间显现为精神的命运、必然性（克洛诺斯（Chronos），或摩洛（Moloch）？），这精神自身是不完整的。
2. 这作为精神的实体，是它成为其自在之物的过程，而正是作为这自我反思的过程，它才首先在其自身中成为真正的精神”（黑格尔（Hegel），《精神现象学》，605页）的思辨是何等无限的不完美。“终点，即绝对知识，或认识到自己是精神的精神，其手段是对诸精神的回忆，回忆它们自在的样子，以及它们如何完成其王国的组织。它们的保存，从它们自由存在的方面看，以偶然性的形式出现，是历史；但从它们被构想的组织方面看，则是对已彰显知识的认识”（同上，《现象学》，612页）。如果在基督教的拣选教义中，属灵的智慧从起初就存在，并为世界奠定根基，那么在这里，它直到世界末了，作为模糊发展的产物才出现；如果在前者中，诸精神作为上帝之爱的永恒形象，从理想存在被提升为永恒存在，那么在后者中，它们从模糊而真实的“偶然性”被降格为非真实的回忆世界；如果在前者中，运动服务于永恒的存在，那么在后者中，永恒的存在服从于运动：在第一个体系中，统治者是永恒的上帝；在后者中，是一位从时间中发展出来的存在，他作为结果而回忆，就像“髑髅地”上苍白的幽灵，回忆着曾经有过的诸精神。然而，如果为了使上帝的观念摆脱黑格尔（Hegel）体系的必然性，我们如此定义祂在创造世界时的自由，以至于使其显得排除了祂永恒的爱、预定和拣选，那这无疑是一种可疑的收获。J. 斯塔尔（J. Stahl）在其《法哲学》（Philosophie des Rechts）第一卷，55页，如此评论谢林（Schelling）较近的体系：“谢林（Schelling）称他现在的体系，以及基督教体系，为历史的，以区别于近代哲学的逻辑体系。因为根据后者，世界和每一个别事物都必然包含在上帝的本性之中；根据前者，它乃是通过祂自愿的创造而产生。”因此，他也称他的体系为“自由的体系”和“实证的体系”。因为它视一切存在之物为存在，是因为它们存在，因为它们全能的创造主选择它们存在，而不是因为它们“不得不存在”。那种断言“一切存在之物都可能曾经不存在”的说法，与基督教的拣选教义相悖，也与一位在自身中被自身永恒决定的上帝的观念相悖。如果将绝对而纯粹的可能性归于祂，祂在自身中就变得不确定，从而不完美；如果将祂与这样的可能性对立起来，这可能性就仿佛一个试探者，试探那与祂自身合一的永恒之爱。在那爱的荣耀中，一边是自由的一切任意性，另一边是必然性的一切约束，都消失了。
3. 上帝从不将自己仅仅交通给普遍意义上的人类。——神秘主义者和经院哲学的泛神论者，对人的个体性和位格性只有残缺的观念，因此必然误解历史性基督的真正意义。前者主张基督总是在属灵的儿女中成为个体：我就是基督，他说，你也是基督：每一个属灵的人都要成为一个基督。他误解了人的组织性，他们对大公性（catholicity）的倾向，据此，如果家家户户都有一个基督，如果不是那独一的基督活在所有基督徒里面，那将与现实相矛盾，也与真理相矛盾（比较安徒生（Andersen）的《论新教关于可见与不可见教会的教义》，56页及后）。相反，哲学泛神论者主张，基督不能成为个体，只能在人类物种的普遍性中显现。“如果神人本性合一的观念被赋予实在性，这是否等同于承认这种合一必须曾在某个个体中实际彰显过，是前所未有、后无来者的？这不是观念得以实现的方式：它不倾向于将全部丰满倾注于一个样本，而对所有其他样本吝啬——在那个例子中完美地表达自己，而在所有其余例子中不完美地表达自己；它宁愿在众多相互补充的样本中，在如今显现、转瞬又消失的个体的交替中，倾泻其丰富。这难道不是对观念的真正实现吗？如果我将整个人类视为其实现，难道不比我挑出一个单独的个体作为这样的实现，更能体现神人本性合一的观念在无限更高的意义上是真实的吗？上帝从永恒的道成肉身，难道不比局限于特定时间段的道成肉身更真实吗？”^[1]（施特劳斯（Strauss），《耶稣生平》，卷二，第三版，767页）。这种对人性的看法，自欺地认为如果观念将其丰满倾注于一个样本，就必然对所有其他样本吝啬，这既不可能源于历史，也不可能源于哲学，也不可能源于诗歌，也不可能源于对人性的认识；它是泛神论抽象的空洞说辞之一，忽视了人类位格的一切差异，只有在个体性的永恒位格被贬损，个体被视为纯粹“样本”的情况下才有意义。因为历史难道没有教导我们，一个观念可以对其他样本慷慨，同时或多或少，甚至将其全部丰满倾注于一个“样本”吗？难道在我们的时代，批判的观念在将其特别的青睐赐予某个单独个体时，就对其他人吝啬了吗？哲学家们所描述的理想的特征，难道是它必须像金钱一样，在别人面前被紧紧抓住，小心翼翼地藏进口袋吗？诗歌教导我们这样吗？自然教导我们这样评估人性的属灵关系吗？但可以轻易证明，一个非个体的神人生命，或属灵生命，是一个矛盾。自然的一切产物都由一个永恒的灵所支撑，并共同宣告那灵；然而，没有任何自然产物本身是灵的分享者，或是属灵的存在。但人拥有灵，正是这一点将他提升到样本的等级之上。每一个体实际上都是作为一个位格拥有灵，而不仅仅是灵的一部分。但这并不意味着灵的度量没有差异，灵不会从一些蒙拣选的器皿中满溢出来，以丰富他人。现在，凡对普遍意义上的灵为真的，也特别适用于神人生命的圣灵。如果祂不是个体性地临在，祂就根本不会临在。因为圣灵的本性就是如此，祂将人提升到享有位格的尊荣，这们是被上帝永恒拣选、与祂和好、被祂充满，并远超于仅仅作为其物种之范例的感觉。但如果祂要显现在个体性中，祂的倾注将与其器官的性质相对应。最荣耀的器官，中心的器官，人类的头，在人性的永恒有机体中，与神性的丰满相对应，将是这丰满倾注于人性的媒介。以下作者对此表示赞同：J. 沙勒（J. Schaller），《历史的基督与哲学》，106页及后，尽管在130页发现了对基督复活的通常唯灵论观点；康拉迪（Conradi），《基督在现在、过去与未来》；格舍尔（Göschel），《对上帝与神人思辨哲学的贡献》，其中富含启发性的思想；A. 施魏策尔（A. Schweizer）的文章，《论宗教创始者的尊严》，载于《研究与评论》，1834年，第三、四期。
4. 生命的本质越高，其在个体中的集中就越具意义；从这些个体发出的影响圈也越广。人首先以其纯粹自然生命的品质出现。在这方面，所有人都是平等的。例如，所有人都曾是孩童。在这些品质上，所有人为所有人。人其次以更明确的性别生命品质出现。在这方面，人类的一半为另一半。人进一步以更具区别性的家庭生活出现，表现为种族，其中出现了人类组织的最初基础；在这里，群体为群体。这一伟大自然组织的发展形成了民族，它们展现了一个有机体，其精细的适应性随着基督徒民族圣洁程度的增加而变得越来越明显。这一自然品质的等级处处指向属灵生命的领域。不朽和属灵生命的领域在个体性的普遍出现中得以宣告。个体显然是普世性的一个器官，也是普世性之神圣治理的一个器官，不仅是一个器官，还是其中的一个音调，一个特质。每个人都是他同类中的唯一。如果他放弃这种独特性，例如，在奴隶制状态下，在党派纷争中，在修道院里，这总是伴随着有意识或无意识的保留，即他将收回他的独特性。而且，他确实必须这样做；因为每个人都有他独特的使命。父不会接纳他进入祂怀中的安息，直到他传递了祂的信息，直到他从他特殊的视角，抗议了世界上一切谬误。即使是无限多的虚无集合，又能见证什么呢？每一个体确实必须上升到上帝之国的普遍性（大公性）；但这只有通过他自身天性的最纯粹发展才能真正达到。个体生命的领域处处弥漫着圣灵的轻柔气息，永恒的微风。但只有当个体性的领域被恰当地评估为那个属灵的国度，其中每个人都以不同方式彰显圣灵时，统一性才在多样性中重新出现，因为圣灵总是一样的。因此，作为祂的器皿，所有人为所有人。
   1. 然而，在这个普遍的圈子里，特殊的才能出现了。这些是各种类型的综合性、吉祥的形式，其中集中了倾注于该族类的祝福，甚至是使其荒凉的咒诅。作为代表性的力量，作为代表性的精神，他们将人类生命分散的运作聚集起来，汇集成一个统一体，再以个体的清新之气将其倾注于大众。在特殊的才能中，族类的普遍能力以幸运的形式和独特的组合展现出来；而这些才能，当它们达到其指定的目的时，就促进了该族类的福祉。因此，多数人为所有人。
   2. 但天才人物形成了一个更小的群体，他们的运作范围比有才能的人更大。他们运作的特点是，并非绝对，而是相对地具有创造性。他们使正在形成中的事物成熟，并为世界引入新事物，一个新的祝福或一个新的咒诅。他们为同时代的人做出巨大的努力。他们时刻面临着被偶像化或被迫害的危险，因为充满他们内在的力量，从他们身上流出，形成广阔的圈子，排斥一切敌对之物，并深深地触动和震撼一切同类之物。但天才人物在他们自己的圈子里，也呈现出丰富的多样性，并分化到他们特殊的领域，尽管天才的本质是展现高度的普遍性。正是通过在一方面或另一方面的明确限制，才能才获得了其指定的力量和光彩，而天才，就其本身而言，总是或多或少是普遍的天才。然而，在大多数人中，一种特殊的力量是突出的，为每个人指明了他特殊的领域。然而，由于这种划分，每个领域只有少数人。伟大的艺术家、伟大的诗人、伟大的哲学家寥寥无几；伟大的先知更是少之又少。被召的人多，选上的人少。因此，少数人为所有人。然而，在天才趋向普遍性的倾向中，我们已经发现了对最高统一性的追求。选民是那独一选民的先知。神圣存在和人性的清晰形象，总有一天要在一个位格中显现，在其中，创造性的力量和原则将庆祝它们的联合，从而以一个新的、第二的、更高的人展现自己。这独一者是全人类朝向永恒者倾向的集中体现：因此，是人子。因此，祂的作为延伸至全人类。因此，这独一者为所有人。从这个头，从祂的作为，发展出人类生命无限丰富和奇妙的组织。

第二章 人的位格

在人里面，位格（personality）的存在伴随着个体性（individuality）。当人生活在野蛮和类似禽兽的状态时，他或多或少似乎只是其物种的一个范例。据说，在居住于北亚草原的野蛮部落中，很难分辨一张脸与另一张脸。在这种情况下，人独特的本性仍然是隐藏的，他仅仅表现为一个野蛮的生物，或者更准确地说，一个变得野蛮的生物。然而，这些毫无表情的面孔却能互相辨认：无论如何，个体性的曙光是存在的。然而，人越是接受教育的祝福，尤其是宗教觉醒的祝圣，他内在的个体生命就越是得到发展。那种无限的独特性变得明显，将他区分为一个超越纯粹范例等级的存在，并将每个人都描绘成一种前所未有的人性类型。不朽的确据就包含在这种独特性之中。因为正是通过这一点，他成为了上帝一个新的、特殊的、明确的旨意，是神圣意志的一个永恒的决定。随着一个独特的个体性的湮灭，我们将归咎于上帝缺乏决断。

但人的个体性与位格总是相互发展的。仅仅因为他是一个个体，他才是一个位格；也仅仅在他存在的无限确定性和孤立性中，无限的普遍性才能显现。正是在个体性的属性中，受造物的存在获得了那种属灵性的银色光辉，这光辉见证了那普遍者，以及上帝在那普遍者中的声音，现在可以被构成它的金属所回应。水晶那轮廓分明的形状是个体性的形象，其中反射的日光则是位格的形象。一个人越是感知、忠实地保存并真诚地发展其本性的独特性、最深邃之处，圣灵的丰满、上帝的荣耀、祂世界的丰富就越开始在他里面彰显。因此，个体性是永恒的形式，甚至是那永恒者的形式。

这正是当今主流哲学所绊倒和困惑的磐石。她认为个体只是普遍的一种限制。根据她的前提，那附着于实体（substance）的恶，那根据摩尼教（Manichean）观念来看的世界之恶，已在属灵的形式中找到了避难所。在她看来，一切都是神圣的；唯有那永恒的特征，即人脸因其持续的表情所形成的神秘线条，对她而言是致命的。在她看来，实体在其神圣的流动中，被那些形成个体生命的线条所限制。它必须冲破这些界限，突破它们的阻碍。^[1] 就像男孩为了得到花香而摘下花朵，就像唯灵论者为了找到精神而毁灭文字，这最后也最微妙的摩尼教自然观，为了推动普遍存在在时代中的胜利进程，粉碎了那永恒的精神形式——个体性。因为它使人源于自然过程，人就不可避免地要再次沉沦于自然。得之如何，失之亦然：“来得轻巧，去得也快。” 但因为这种观点缺乏精神的永恒定旨，它也缺乏永恒的圣灵本身。那处于持续发酵状态的黑暗模糊的实体，既非自我拥有、自我洞察，也非自我决定，既不能在位格中显现，也不能形成一个真正的个体。这样的哲学对永恒的概念是陌生的。

在完美的或神人生命中，个体性与位格的对比必须在其属天的纯洁中彰显无遗。在这里，我们看到一个人，他从未在纯粹的受造物性中迷失和消散，他从未抹去他存在的恒常特征；他在其属灵本性中，总是最清晰地表达上帝永恒的命定。他对自己保持真实，因此对上帝忠信。他的声音是他因神的命定而拥有的纯洁的回响；因此是父的呼召，是上帝自己救恩的宣告。基督就是这样向我们显现的。他清晰地宣告了他的本性以及由此产生的使命，并以最神圣、最忠信的清晰印记，印证了他本性的内在价值。他在一切自然面前，维护了他的属灵性。结果如何呢？一切自然都在他精神的镜子中开始闪耀属灵的光辉；天上的飞鸟和田野的百合花，通过他，都成为了上帝的思想。他为着他神圣儿子名分的圣所，与全世界抗争，并胜利地维护了它；因此，整个世界，在其败坏中，在其蒙福的呼召中，开始闪耀着他爱与公义的光芒。他对他的个体性的忠信也体现在此：他向他的父展示了他全部的心，甚至它的悲伤，他没有在一个热忱的英雄主义中抹去他本性的这一鲜明特征，因为那会阻碍父在他里面的荣耀。他以那祝圣他所站立之处的庄严认真，将整个世界转化为上帝的圣所；他以那持续活在当下的能量，转化了所有时代；他以他把握过往事件的方式，将它们祝圣为世界历史的象征。是的，从他流出的位格生命之荣耀，使天地都为之改观。

但虽然可以说他在他个体性的无限清晰中获得了他的位格，反之亦然，他在他持续和完全顺服父的过程中，找到了他本性不变的恒常性，这也同样是真实的。正是通过投入位格的太阳，他那被赋予的鹰一般敏锐的目光才得以发展。而且，这种观点也是更正确的。他看见父所做的，他作为子也照样做；正是通过在父的怀中找到自己，他才感觉到并知道自己是子。在基督的位格中，彰显了父的位格。当经上说，永恒的存在本身是光，在他里面毫无黑暗，他拥有、他洞察、他察看、他绝对意愿——这除了说他具有位格之外，还能说什么呢？上帝是最具决定性位格的存在，远胜于人，因为他珍视自然，不是作为他精神的必需品，而是作为他精神的一种彰显形式。但如果位格与个体性呈两极关系，上帝又怎能是位格性的呢？我们是否要说，那作为一切个体生命及一切位格生命源头的上帝，不是一个个体呢？他的位格是他灵的永恒之光，在他自我决定的作为中；其对立面是他在他存在中所珍视的那些永恒的定旨（Bestimmtheiten），这些定旨总括在那一个普遍的定旨中，在他存在的那个特征中，在他的子里面。^[2] 那么，如果这些定旨出现在时间中，它们因此就并非绝对是属时间的。随着基督的本性，永恒出现在时间之中，因为拥抱所有时间的上帝之灵在他里面彰显；并且，他越是在人里面唤醒位格，他就越是在他们里面唤醒永恒。

但基督的位格不仅彰显了父的永恒位格，也宣告了人那正在生成的（werdende）位格。因为基督在他的生命中展现了人性的归宿，其最深邃之处，都将通过他得到赦免、拯救和成全。因此，通过他的显现，也宣告了教会的来临，在教会中，生命之灵将不断地把那必朽坏的，提升到不朽坏的光中，并荣耀自然和人类。他的位格是他教会未来的保证，在那个未来中，通过它的发展和成全，自然界一切的晦暗，邪恶一切黑暗的奥秘，都将被它们与永恒彰显之关系的亮光所穿透，并被分别为圣，为上帝所用。永恒的圣灵，作为命定万有、在万有中命定自己的存在，是一切位格生命的源头，是父的位格，或说是父性的位格。同一位圣灵，作为那其存在被无限精细和清晰地决定的存在，并在这确定性中是认识自己为自由者、蒙福者的存在，是父荣耀的反照，是子的位格。但同一位圣灵，作为自由之灵，将子及其肢体的这确定性带回到父那自我决定的作为中，上帝通过祂的同在与祂的子民同在，以致他们的生命沉浸并消失在祂的生命中，这是圣灵的位格，或也是位格生命的圣灵，祂使世界成圣，并将其作为祭物献给上帝。圣灵运作的特殊领域是教会，其各个个体，尽管有着无限的多样性，甚至正是通过那多样性的有机关系，形成一个有机体，同时也是一个伟大的个体集合。

第三章 属人位格生命领域中的有机体

人性首先在其自然类型中，在原始的自然人中，获得其统一性，所有人都从他那里衍生出生命和血脉。这种统一性是物种的统一性，但也是向着属灵生命之命定的统一性，以及这一命定因堕落而被扭曲的统一性。这种统一性已转变为一种可悲的单调性——“在亚当里众人都死了”，这是人类种族的悲剧性单调。这正是如今被许多人视为人类 peculiar glory (独特荣耀)的统一性。

但人类更高的统一性已在神人（God-man）里面彰显出来，祂以其作为人类元首所显现的无限丰富和神圣的本性，宣告了，并通过祂圣灵的作为，揭示了其无限的多样性，以及在这多样性中存在的统一性。在基督里，众人都要复活；在这生命中，他们形成了那个有机的社群，祂以其神圣的丰满如此地充满并激励他们，以致他们代表了那普世的基督。神人在神人教会的有机体中发展祂的生命，在其理想性中，甚至自然也被提升，直到最终上帝成为万有之中的万有。

每个人的个体性（individuality），将要通过神人得到拯救，并达到其成熟和荣耀，这乃是其位格（personality）中所蕴含的能力，能够接纳并展现一切生命。一切时间、一切空间、一切圣徒，都临在于最卑微的基督徒心中。他的记忆回溯到堕落和创造；他的盼望延伸到这个世界的终结之外；他的内在生命植根于时间的中心，在基督受死与复活的神圣时期。福音发源的东方，以及它所传向的西方，都是他的家。先祖、先知和使徒，如同他内在生命的挚友般探访他；无限安息在他的怀中；上帝自己与祂的儿子同来，与他共进晚餐；他是承受万有的。基督徒荣耀中的个体性，是一颗拥有无数切面的钻石，以便它能接收无限的所有光芒。

但基督徒的位格是个体性的。在每个人里面，它都是一种无限独特、崭新，且与所有其他位格截然不同的位格。这种孤立性若非同时也是位格，即共同的生命，便会排斥整个世界。如果它不是永恒上帝的一个无限有限的表达，它若能存在，便会是一个阴郁的神祇。借着位格，孤立的个体与所有被分别为圣的个体合而为一；^[5] 但这个位格，因其个体性，又与他们不同。个体要在一个单一品格的特殊光芒中，以无限的有限性，来代表那无限的无限者，即永恒的太阳。他是一个“自我”（Ego），因此是一个不朽的存在；是一个属灵的音符，一切创造物都在其中回响，因此也是一个位格。

但是，因为那被神人恢复其命定的人，既是位格的又是個體的，所以他是他所属身体的一个肢体，是他生命所源自的头的肢体。他有他特殊的才能，并随之有他与所有其他肢体的特殊关系，他特殊的任务，他独立的立足点。他也有他特殊的片面性，他相对的才能缺陷，在这方面，他需要身体的丰满来补足，尤其是需要与他相对和同类的肢体的补足。而甚至这缺陷本身，也只是一种无限能力的恩赐，用以接收储存在同类灵魂中的丰满祝福，是与他们联合的途径，是在那奇妙身体框架中占据一个确定位置的方式。

当在人类生命中，那些伟大的个体群体——民族——相互对立、争斗时，当个体之间发生持续而痛苦的摩擦时，人性在这不幸的混乱和自我毁灭中，似乎因一群羚羊的和谐共处、一队鹤的紧密行列而感到羞愧。但即使是这种对其命运的可怕扭曲，也清楚地表明，它的统一性不可能是类属生命的单调性，不可能是一群范例集合的单调乏味。这种持续的摩擦，只是其有机体无限精妙性的病态运作，而那刺耳不协和音的响亮度，正见证了那已失落和谐的荣耀。

这种和谐，这种在属灵统一性中的光明属天的多样性，在基督的国度里是显而易见的。彼得（Peter）和约翰（John），多马（Thomas）和保罗（Paul），何等不同，却又何等相似！他们在他们的差异中，何等清晰地彰显了在基督里生命的同一性，以及这同一性属天的丰富！在自由的新约教会里，这就是解答：“恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，上帝却是一位”（哥林多前书 12:4-6）。因此，在多样性中展现永恒的统一，在统一性中展现多样性，乃是真基督教的明证；换言之，就是在位格的光照下展现个体性，在个体性变换的色调中展现位格。

相反，反基督教的体系则力图消灭个体性，它们在这样的体系中成熟；无论它们是试图通过窒息个体的独特性来展现其宗教和属天的普遍性；还是试图通过根除他与永恒者的关系，来珍视他的个体性，视之为一种纯粹动物性的存在表达。前者否定上帝的真正道成肉身，即永恒者在个体中的彰显；后者否定个体的神圣恩膏，即他在永恒者中的荣耀。两者都意图践踏主体的尊严，来展现社群的尊严；然而，这样做的结果却是构成一个没有尊严、没有神圣生命或荣耀的社群。他们想要打碎个体，给灵魂编目，将位格机械化。他们误解了人性的理想根基，依照这根基，教会，在最丰富的努力、对立和差异之中，仍将借着其被爱所荣耀的无限精妙的同情与反感，只有一心一意——一颗超越时间的心，一个翱翔于所有空间的灵魂，一个拥抱神里面所有生者与死者的社群，他们都通过基督活着，基督作为他们赐生命的头，将所有都合而为一。

个体可以比作构成一条链子的环，或者，它们部分地相互套合，展现出一幅丰富的球体织锦。有伟大的个体，部分地包容着较小的个体，但他们都被包容在最伟大的个体之中，只形成一个有机的统一体。正如一位伟大的将军统帅着整个军队，一位伟大的哲学家代表着一整个思想流派，基督也同样囊括了人性。在祂里面，住着约翰（John）的丰满、深邃洞察力，彼得（Peter）的充沛活力，保罗（Paul）的理想决断力——简言之，人类深邃的属灵财富。同样，在决断、纯洁和能力上，祂也是人类的元首。祂能以绝对属天的确定性，时时刻刻分辨真理与谬误，战胜试探者，并以完全的自由去做父意欲通过祂去做的事。祂的纯洁是一面明镜，反映出所有品格的各个细节。敌人的怨言，朋友的低语，都在祂的灵魂中回响。地上的恐惧也能穿过祂的心思。祂的领悟力如此清晰，以致祂既察知世界的审判，也察知自己的审判。但在能力上，祂也超越了整个人类。祂对上帝的忠信和热忱之力，祂战胜世界之力，是一种持久的影响力，它永远在作工，且必须作工，直到它达到目的，直到因祂的名，万膝都要跪拜，使荣耀归与父上帝。

基督对个体的影响，体现在他们对祂的依附，并决定了他们作为祂的羊群与祂所处的关系。但祂的影响是神圣的；它尊重每个个体的自由，他为上帝而设的命定，这与他被定罪的可能性是同一的。因此，祂的教会首先显现在至蒙拣选者和蒙拣ช选者之中。祂对个体的影响容许反作用。祂忍受罪人极大的顶撞，并借此在他们一切的狭隘之中与他们和好（这在新约与新约释经的关系中尤其明显）。但那些追随祂引领的灵魂，也互相影响。这些影响形成一种无限精妙复杂的节奏：它们在丰满度、清晰度、明亮度和能力上的各种相对比例，使每一个体相对于所有其他个体都处于不同的位置。如此便形成了基督的身体，那永恒的有机体，由荣耀的元首所激励，神一切的丰满都有形有体地居住在祂里面（以弗所书 1:23）。

在这个有机体中，律法的一点一画也不能废去；也就是说，每一种能力都找到了它的用途和目标。每个心灵都获得了它自己独特的经历。每个声音都被计算在内，没有一个想超越它被指定的角色，超越它的音高。但每个都必须保存并彰显其自身的独特性。上帝的荣耀不能居住在没有声音的人里面，不能居住在个体性已灭绝的个体里面，他们因怯懦而将自己融入非位格实体的黑暗洪流中，或融入那对立但同样黑暗的、被奴役的党派性质的混合物中。上帝的荣耀将居住在那些真正尊贵的人，那些英雄里面，他们每个人都曾一度在殉道的山岗上独自与基督站在一起，并为了忠于全世界，不顾全世界的反对，为他的主保存了他最神圣的产业。这些是上帝的儿女，与基督同作后嗣。每个上帝的儿女都从他的父那里领受了一些特别的东西，一些独特的品格。每个都被赋予了一种能力，这能力可以与他人的能力协同，但只能在基督里。因此，每个人的儿女都必须是一个抗议者（protestant），必须在内心里独立于任何其他人，并投入基督的怀抱，以达到真正的大公性（catholicity）。在每一个独立的基督徒身上，基督都以祂神圣荣耀的一个特殊方面被重新彰明。但从前，在祂位格的彰显中，祂在统一中展现了那如今在多样性中，在祂的教会中被揭示的丰满；因此，随着祂，永恒进入了时间。

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注释

1. 发展成熟的个体生命的关系是无限的。 甚至一个人的社会地位就展现出何等大的多样性！同一个个体同时是孩子、丈夫、父亲、兄弟、朋友、下属、上司、同伴，并扮演着许多其他多到无法尽述的关系。在这些不同的关系中，他的性情在不同的光线下被看到，或展现出周围世界不同的反映。然而，基督教，在其影响的完美中，将他转变为一颗被上帝丰满所照亮的钻石，使他成为上帝的后嗣。那么，在这方面，所有人不都是完全平等的吗？完全的人在这方面是平等的，他们都得见上帝。但正如太阳的影像在湖中比在露珠中更大，光在不同的宝石中呈现不同的色调，人与人之间在他们接纳上帝生命的能力方面，也存在着无限的多样性。^[6]
2. 在人当中没有绝对的无才，只有相对的无才。 个体显得无禀赋的那一面，若得到正确的使用，正是他最热切地与整个社群联合，并为之奉献自己的那一面。因此，即使是有限的才能，也不是一种正面的限制，而是一种被动的接受能力，它使个体成为上帝之国中真正需要其交通与团契的成员。
3. 在伟大的民族战争中，民族的个体性似乎会发生碰撞， 以便它们各自独特的本性能够更加明显。
4. 基督的任何单一恩赐，在祂的任何一位见证人身上呈现出与在祂自己身上不同的样貌，这是很自然的； 因为在祂里面，这恩赐被所有恩赐的丰满所调和。因此，约翰（John）的事工中似乎有更多的能力；但如果我们比较基督针对法利赛主义的话语与施洗约翰的话语，即使在这一特定方面，基督位格的超越尊严也能被感知到。上帝的每一位英雄所显现的那些辉煌的单一美德，都在祂里面奇妙地和谐融合；也正因如此，祂比世人更美，因为在祂完美的美丽中，各种不同的组成部分都消失在整体的理想统一性中。关于基督里面各种属灵恩赐的联合，参见康拉迪（Conradi）的《基督在现在、过去与未来》，第97页及后。
5. 正如应该对个体性与位格这两种生命形式，作为和谐对立、相互需要的两种形式有恰当的欣赏一样； 对新教精神（Protestantism）和 大公性（Catholicity）这两种生命形式，也应有同样公正的欣赏。前者可以被定义为普遍教会的个体性，后者为其位格。但教会的这两个基本特征是统一的。通过其位格或大公性，教会必须免于个体性或新教精神的一切夸大、掺杂和伪冒的混合物。但另一方面，其位格的丰富必须在其新教的个体性中展开——其位格必须从那会逐渐窒息其活力的僧侣头巾中，以及由此产生的死寂单调中被拯救出来。没有新教精神的大公性，仅仅是一个宗派。因为宗派的本质就是压制个体性，废除其独特的恩赐和持久的区别，以展现统一性。使徒教会的大公性是何等的自由，何等的充满活力！在那教会中，使徒保罗（Paul）在安提阿（Antioch）大胆地抵挡彼得（Peter）的错误，使徒雅各（James）抵挡保罗派基督徒的堕落；在那教会中，每个教会都在其独特呼召的光中，与其他所有教会截然不同地闪耀！我们由此学到，真正的新教精神将何等坚定地持守真正的统一，而教会的这种统一不仅允许，而且要求其每个成员的个体生命自由发展。因此，基督的教会应彻底意识到她的呼召。因为她一方面要处理一种意图摧毁所有个体性的宗派主义，另一方面要处理一种威胁要在每个个体中展现一个独立教会和社会的个人分离主义（separatism）。这种宗派主义以耶稣会主义（Jesuitism）的教会形式出现，以共产主义（Communism）的世俗形式出现。这两种倾向在试图通过消灭其变化的个体组成部分来展现一个完美社会方面彼此相似。它们可被视为宗派主义最成熟的产物；一个要求人们做出这种虚假而可怕的牺牲，以期为天国赢得世界，另一个则为世界赢得天国。与这种宗派主义相对的个人分离主义，展现了同等程度的错误，而且确实是以类似地双重面貌出现；首先以教会的骄傲出现，作为所有教会组织的敌人；然后在世俗的骄傲中，作为社会中所有政治秩序的反对者。然而，这两种巨大夸张的歧途，彼此非常接近。

第四章 时候的满足

时间和空间不是神，若无别的原因，单凭时间与空间相交错这一点就足以证明。然而，我们几乎无法摆脱对世界发展过程中这两种强大形式的偶像崇拜。对人而言，要摆脱时间是神的观念似乎最为困难。即使是最为大胆的、未得基督教精神助力的哲学体系，在论及诸神在时间中的起源时，大多也感染了一种迷信的假设，即时间本身就是一位神。在这种情况下，他们崇拜的是克洛诺斯（Chronos），他吞噬自己的孩子，吞噬位格；他们崇拜的是摩洛（Moloch），孩子们被献祭给他；他们崇拜的是那“过程之神”，他摧毁个体性，以便完全成为他自己。希腊人因宙斯（Zeus）而从克洛诺斯（Chronos）的掌控中得救，宙斯设立了永恒的奥林匹斯山（Olympus），并将人类英雄转化为不朽众神的社群。希伯来人因耶和华（Jehovah），那永恒的上帝，而从摩洛（Moloch）的掌控中得救，祂在其守约的信实中，历世历代都与自己相同，并且也将祂的选民提升至祂自己的永恒之中。然而，许多哲学家的宗教意识尚未达到对朱庇特（Jupiter）的崇拜或对耶和华（Jehovah）的侍奉，因为他们仍然通过牺牲人的位格不朽，来将他们的孩子献给一个与时间混淆的神——一个正在形成过程中的神。^[7]

这种对时间的偶像崇拜与对自然的偶像崇拜相关联。自然是圣灵的缓慢发展。自然哲学的伟大之处在于它发现了自然与人类生命发展中的层级；但当这些发展层级被视为上帝意识本身起源的时期时，其局限性就显露出来了。当后来的事物被视为仅仅是先前事物的产物，更高者被视为仅仅是更低者的产物时，自然就与创造行为混淆，甚至被视为造物主。因此，元素被视为由自然原始原则的努力和相互作用而产生，有机产物由元素产生，并且总是有新的、更高的构造从已有的构造中形成，直到最终人作为动物存在的头领出现。

以这种渐进发展的方式来评估属灵生命的起源，确实是完全合理的。但是，每当一个更高的产物由先前存在的产物形成时，除非将起源与存在区分开来，否则其最高的品质，即其独特的观念、其灵魂，从而那对其至关重要的原则，都必须被偷偷地引入。那种试图从更低者中构建更高者的自然哲学，充满了这样的偷换概念。我们可以让元素随意编织多久都行；但如果要产生一株植物，一个全新的观念，而且是一个比元素观念更具体、更强大的观念，必须被引入它们中间，以根据其需要吸收它们的物质，并将其同化入自己的生命中。随着生命的每一个新层级，一个新观念实际上作为一个新的生命原则出现——这个观念诚然被先前的构造所预告和预备，但并非由它们所创造。而正是在它超越先前构造的独特性、新颖性和能力中，其独特的本性才得以显现。^[8] 因此，我们将不得不承认，生命上升阶梯中的新形式，其各自的出现，不仅仅是作为自然的产物，而是作为上帝的思想和作为。

自然，诚然，会梦见她的未来，并在模糊的预兆中预言它。但自然的这些梦境本身，只是上帝已在她里面作工、并即将在新创造中显现的思想的结果。因此，可以说自然形成了一系列巨大的同心圆。新的圆圈不断出现，每一个都朝向中心。然而，这些并非源自自然，而是源自一个新的创造，源自永恒。因此，例如，在矿物的圈内是植物的圈：在植物的圈内，是动物创造的圈；在这之内，是人类的圈；在人类的圈内，是选民的圈。此外，在这里，后来的和更高的，不仅与先前的和更低的同样原始；而且，就其自身的重要性和命定它的能力而言，在上帝的心意中，它在事物的本质上确实优先于前者。施洗约翰（John the Baptist）论及基督的话，“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前”，植物对石头，或狮子对植物，也可以同样地说。因为逐渐趋向生命中心的圆圈，其深度不断增加。在每一个新的圆圈中，都出现了那些为之而产生先前圆圈的原则，这些原则在其重要性上，包含并吸收了先前的构造。

在人里面，出现了创世所有日子的原则。上帝首先形成了地，造了植物和动物。但人仍然是上帝心意中的那个原则，他的生命呼召了整个自然进入生命。人类形成了另一个丰富的圆圈系统。更深邃、更强大的本性向着中心出现——高贵的、圣洁的，在最真实意义上是首先的，尽管常常是最后出现。在中心，神人（God-man）出现了。这里是圆圈的最中心，是它的丰满与深度；是上帝与人合一的意识；因此是神性的全部深度与人性的全部深度，也因此是那本质的原则，是首生的，是永恒的，上帝在祂里面创造了世界。

但是，因为基督在世界历史的中心具有这一意义，时间在祂里面达到了其圆满，永恒随着祂、并在祂里面，出现在时间的中心。在时间存在之先，祂已在上帝里面，作为世界的原则、根基和箴言。一个世界，若作为一个构图或基本观念，能够被设想为没有箴言吗？当时间不再有时，祂也将作为新世界的元首而存在，在那新世界里，自然将在灵里得荣耀，灵将在自然中具体化。因此，基督是世界发展的阿拉法（Alpha）和俄梅戛（Omega）。因此，祂在时间中心的显现，其深度与意义，既包含了起初，也包含了末了。如果我们默想人类自然世界的世代，祂的生平可被指为世界的终结。但正因如此，祂的生平也同样是世界的开始，一个全新永恒人类世界的基础。作为光、能力、拯救的生命、成圣的灵，基督构成了世界的中心，一个其影响力穿透其所有深处，直到在其周界的所有点上都迸发出光辉的中心，直到神人生命的胜利旗帜飘扬在受造物生命的所有城垛上。人子的降临将如同一道闪电，从东到西粉碎旧世界，并在其属灵的荣耀中揭示新世界。

在每一个正常的生产中，头首先从母腹中出现。因此，那新的、得荣耀的、属灵的人性，首先在其元首里诞生到世界上。但肢体跟随元首。因此，基督教会的外在有机体，从自然生命的幽暗中挣扎出来，以便在其完整性中，展现永恒生命的现象。灵在其本质上是永恒的。但生命，在其自然的显现中，是短暂的。因此，人长时间地在永恒与短暂之间神圣地犹豫，因为他既是自然的构造，也是属灵的存在——是两种力量的联合。但永恒的圣灵必须将他必朽坏的本性提升到祂自己的元素中，进入永恒生命的荣耀里。基督成就了这一命定。通过祂的胜利，祂已将这在时间与永恒之间的犹豫，转变为永恒的凯旋。并通过将祂的灵交通给祂的子民，自然在他们里面并通过他们被尊贵化、属灵化，并借着祂胜利的复活，被提升至永恒。因此，基督的教会一直有临近永恒的感觉和期盼，因为，充满了永恒的原则，她以静默但强大的成长，不断为永恒而成熟。

从事物的本质来看，基督之前世界的全部历史，无论大小事务，在理想生命的领域里都指向祂，也在现实生命的领域里都为祂效力，这是必然的。在世界所有那些与未来高潮、与基督有本质关联的大小事务中，都可以察觉到一些倾向和序曲，其成全在基督里得以实现。因此，时间在祂里面得以满足。我们在这里既看到了人性对上帝的渴望，即其对永恒的渴求；也看到了这渴望的满足，即上帝的彰显，它在先祖和先知们狂喜的异象中，逐渐照亮了粗糙罪污的人性，直到其完全显现的时刻到来。基督的生命是永恒在时间中的彰显，因为它是上帝自己的彰显，因为它形成了人性的永恒中心，揭示并拯救性地恢复了人类永恒的命运，并以其能力将一切自然转化为灵。基督从父来到世界，因此从永恒进入了时间。但随后祂又离开世界到父那里去。然而，祂不会独自回去，而是与祂的子民同去。祂将把他们提升，分享祂自己的高升，即，出时间入永恒，进入那属灵的生命，其光芒在每一刻照亮所有时间，在每一处照亮所有世界，在每颗心里照亮所有心灵，在无限变化的所有变迁中，展现永恒、宁静、庄严的统一。

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注释

1. 当确定了时间和空间不是神时，同时也决定了上帝不受时间和空间的限制，** 因此不是一位发展的（werdender）上帝。但不仅是上帝，人作为神圣血统的存在，在其本性中也超越了时间和空间。即使在他与时间的关系中，人也如同“那没有时辰为他敲响的幸福者”，更不用说他作为救恩的分享者，是一个无时间的存在，他的记忆和盼望永远指明他赖以鹰般翱翔于时间之上的飞翔。他在其本性的本质上是超越时间的。他内在天性的这一特征，是预言的自然基础。先知借着神的灵，超越并越过现在和时间。在祂的光中，他看见未来。但人若无圣灵的合作，既不能从外在的现在后退，也不能超越它。他甚至不能在没有祂的干预下吸收历史。语言的形式本身就表达了人对时间的这种超越。通过“我曾是”这句话，他将自己置于过去；通过“我将是”这句话，置于未来。希腊语的不定过去时（Aorist）尤其表达了这种在时间之上的翱翔。关于他与空间的关系，人被包含在一个延伸至无限的永恒织锦中；因此，心灵对蓝色远方的诗意吸引。但在他通过上帝之灵的更新中，他是一位君王，当旧的过时时，不断从国度的宝库中获得新的紫袍，他的复活，因其属灵生命对可见世界的能力而得到保证。对永恒的误解，其神学结果是最高贵教义的毁灭，其哲学结果是最高贵观念的毁灭，与对位格的误解相关联。因此，时间成为一条不断产生的线，从未在永恒的神圣圆圈中找到或展现安息；^[9] 有限的存在在时间和空间中气喘吁吁地，在狂野的追逐和永不满足的渴望中，奔向无限，却徒劳无功！但基督，通过祂永恒本性的能力，彰显了时间的满足，即永恒。祂的平安是永恒的平安，是位格沉浸在上帝中并在上帝中找到自我的平安。在那无限超越时空的能力中，这是祂永恒本性的一部分，祂斥责那泛神论般激动生命之海的风暴，其狂野泡沫般的晦暗威胁要淹没其门徒。于是，就有了极大的平静。位格之上帝的同在，给予祂的子民他们是永恒位格的确据，对他们而言，时间生命的咆哮洪流，将被转化为祂永恒治理下那平静透明的海洋。
2. 即使是费尔巴哈（Feuerbach），也不得不评论（在其论文《基督教的本质(Das Wesen des Christenthums)》中），尽管他甚至将这个真理扭曲为谬误，即在基督里，人类自然世界的终结在原则上出现了；祂，作为新世界的开创者，代表了旧世界的结束。“基督，即历史的宗教性基督，不是历史的中心，而是历史的终点。这既源于基督的概念，也源于历史。基督徒期待世界的终结，历史的终结。——204页”。正因为基督是属天世界的原则，是现实世界的中心，所以祂是人类自然世界的终点。^[10]

第五章 福音历史的理想性

基督教与以下信念完全和谐：上帝是完美的、包罗万有的、贯穿万有的灵，祂是统治一切生命的大能，并且祂彰显自己为这大能。上帝是光，不是黑暗，不是迟钝的物质，不是一个非属灵且不可穿透的模糊存在；在祂里面也没有丝毫摇动不定的影儿。这一信念是灵之概念的一个基本信念；凭借它，纯粹的一神论（Monotheism）优于异教（Heathenism），摩西（Moses）优于柏拉图（Plato），《创世记》优于所有异教的圣书。它的证实，在基督的生平中得到了庆祝；因为这生平是所有现实与所有理想性同一的彰显，是它们结合的婚筵。这是上帝在肉身显现。

人类生命中那些巨大的对立——灵与现象，理想与现实——最初原是一体。因此，第一个人的生命被正确地置于其理想性的光照之下。人在其初现之时是好的，是上帝创造大能的纯粹产物。他生活在环绕他的神圣良善那可见的荣耀中，即在乐园（Paradise）里。从这个角度看，他尚未受制于短暂性，他尚未具有必朽坏的本性。他在自己里面感受到那创始世界的形成过程，并以孩童般的直觉力预感到他的前事。他在乐园微风的轻拂中感受到上帝的同在，在受造物给他自己留下的印象中感受到上帝的决断。正是在这种方式下，他从周围自然界物体与他自己感官和属灵预感能力的协作中，在无所不在的神圣之灵那全然光照的元素里，领受了一个原始的启示。因此，这个原始启示在本质上与他的原始状态是同一的。如果它被描绘成特殊的、超常的和超自然的，那就无意识地假设了那时尚未存在的分裂。^[11] 当原始人在其诞生的明亮黎明中，囊括了全人类的美，被欢欣鼓舞地庆祝他降临的受造物所环绕时——当这个人被那个野蛮人所取代，后者身上普遍的咒诅在其充分发展中显现，并且只代表了人性一个发育不良的分支时，情况也是如此。^[12] 然而，原始人这种蒙福的状态，其本质上只存在于一个幸福且史前的（vorzeitlicher）季节。

道德和宗教意识都见证了堕落必然发生。人在其生命中发现，他的理想责任与意志之间，以及他的感官（或者更确切地说是肉体）意志与行为之间，存在着矛盾；他的命定与现实之间存在着矛盾。这矛盾从何而来？源于他认为自己所受的约束是一种恶，并幻想他可以补救它。^[13] 因为正是通过这种方式，一旦矛盾存在，他就越来越深地陷入对立的深渊。因此，第一桩罪的性质，可以从我们眼前不断出现的罪和罪性的性质中推断出来。由于这种分裂，人相对于永恒圣灵光照的立足点已完全移位。在他谬误中，他首先将他的罪仅仅视为一种自然的恶；并且，在更深的谬误中，他甚至在自然的恶中也看到了错。自然现在在他看来是对理想的背离，是上帝里面的一个晦暗之处。现实在他看来是一个咒诅，是上帝的审判，不断将他投入更深的深渊。因此，他将生命与理想之间的矛盾归咎于自然——部分是公正的，因为即使在自然中，他那扰乱性的影响也是显而易见的；部分是不公正的，因为上帝在自然中掌权，并在一切现实中抵挡他的罪。这种贯穿他整个灵魂的理想性与现实性之间的破裂，有成为一个不断加深之深渊的威胁。

但将要来临的赎罪，其根基在于上文所述的神性与人性之间存在的原始关系。在赎罪的工作中，彰显了上帝的怜悯与人的渴望之间的相互作用。因此，神圣怜悯的进程必须永远与人的愿望相协调，从而也与神圣的公义相协调。正是在这个条件下，赎罪的伟大预备产生了。赎罪必须在人性之中并通过人性发生，因为在它之中并通过它，理想与现实之间的联合将要重现。但它同样也必须在与人性分离并超越人性的情况下发生，因为它只能作为上帝的一个作为来成就。一切理想性都在祂那一边，并对一切现实拥有权能；但那与理想性对立出现的现实，是无能且无助的。因此，赎罪者，和解者，一方面是人子，是人类最深邃、最真实生命的表达。他属于人类。另一方面，他是第二个人，由上帝所赐，被上帝充满。因此，他与第一个人，以及随之的整个人类，是分离的，作为那位怜悯者，那位救赎主。

这种对立甚至在赎罪的预备过程中就在形成。一方面，看到的是宗教人在其被动性中；在他的发展中，宗教表现为自然宗教，在其盛行之下，人类的败坏走向成熟，达到那种普遍的绝望，其中对救赎的需要达到了其充分的增长。另一方面，宗教人出现在其主动性中；属灵的宗教是他主动性所采取的路径，其顶点和果实是神人（God-man），即实际而真实的赎罪。这就是犹太教与异教之间的对立。上帝任凭外邦人按自己的道路行走，即虚妄的道路，与圣灵永恒的道路相对。当他们远离祂时，祂也远离他们。但祂呼召了亚伯拉罕（Abraham）和他的后裔；祂的呼召与他们的信心和祷告相遇。那些误解这种对立，或发现它与上帝的公义不符，要求上帝对待所有民族有一种抽象平等的人，或许同样会对上帝没有把《伊利亚特》（Iliad）赐给霍屯督人（Hottentots），也没有把古代日耳曼人的金发和《尼伯龙根之歌》（Niebelungenlied）赐给爱斯基摩人（Esquimaux）而感到冒犯。^[14]

然而，这种对立仅仅是一种对立，而非矛盾；也就是说，那通过犹太人而来的救恩，与那在外邦人中正在成熟的对救恩的渴望，有着内在和隐藏的关联。此外，它只是一种有限的对立：尽管外邦民族有普遍的倾向，但对救恩的需要被大多数人迫切地感受到，^[15] 而这种感受本身就是对救恩的一种接近；而在大多数犹太人中，尽管救恩在他们中间已经成熟，一种对救恩的巨大疏离感却发展起来了，正是因为他们想把这种对立转变为矛盾——他们的民族是绝对得救的，其他民族是绝对失丧的。^[16] 因此，如果考虑到民族发展的总体情况，这种对立完全是相对的。在自然宗教的发展中，有属灵宗教的反照，正如在属灵宗教中，也有自然宗教的反照。

异教，绝对地看，是理想与现实之间的对立。但被渴望的特征和神圣之灵所提升的异教，展现了理想融入生活和生活融入理想的相互交织。存在着一种渴望的元素，它赋予了非历史性的理想一个历史性的躯体，并赋予了纯粹迟钝的事实一种理想的光辉和神圣的意义。正是在这种方式下，神话（mythology），从其光明面看，得以发展。因为它也有其黑暗面，并处在普遍异教腐败的影响之下。然而，我们现在只从其更崇高的方面来考虑它。那么，形成神话的元素，总体上与渴望理想与现实和解、渴望神人（God-man）的元素是相同的。它是基督论倾向在其被动性中的游戏、预感、诗歌和梦想。那么，当这种渴望的、诗意的精神抓住理想，或异教中缺乏现实力量的定理时，它通过一种渐进的沉思和描绘过程，越来越多地赋予它们一种历史性的躯体，并将它们塑造成事实。因此，哲学的神话（philosophic myths）从对上帝道成肉身、对属天现实的无意识渴望元素中产生。^[17] 但同样的精神更乐于应用于那些具有更高意义的实际事实或自然现象，根据其所有现实都必须被属灵之光穿透的预感来解释它们。因此，历史的神话（historical myths）产生了，由物理的神话（physical ones）来补充，并源于对肉身得荣耀的渴望。最后，当受苦的人在他疲惫的命运中寻求诗歌魅力的慰藉，并沉浸于对更光明、更美好未来的期盼时，他将历史和哲学的神话结合成新的形式，在其中整个现实世界都闪耀着神圣的光辉，天国在一个事实的循环中被交通给了地。因此，诗意的神话（poetic myths）产生了。

一个民族形成神话的时代会结束，正如其婴孩时期会结束一样。但这发生在何时？可以回答说，当它的婴孩时期结束时，当它开始书写时，或类似的情况。但这样的答案并不令人满意。

当一个民族的心智开始反思，并察觉到理想与生活之间存在的深渊之可怕深度时，其形成神话的活动必然会熄灭。但与此察觉同时，并且同等比例地，那迄今隐藏的理想，即上帝的治理，将在其严格的历史现实中，向它显现。因此，它也将学会欣赏存在于生命理论的理想和公理中的属灵实在性。它的诗歌现在变成了现实的诗歌，借着哲学成就的光芒，在其与永恒的关系中，沉思并描绘现实。然而，从神话阶段到历史阶段的过渡绝非突然。民族心智只是逐渐地开始，甚至在人的任性、偶然、生活与自然的光明与黑暗面，尤其是在魔鬼般的事物中，发现一种更普遍的意义，即其与永恒的关系；因此，传说（legends）产生了。在传统中，普遍现实的理想开始向人揭示。因此，传说必须有三种。历史传说（Historical legends）或许会将最早的自然哲学家转变为强大的魔法师；哲学传说（philosophic legends）或许会将自然中嬉戏而转瞬即逝的美丽，转变为迷人的精灵，并将人的试探与拯救，描绘成其守护神战胜邪灵的胜利；而诗意传说（poetic legends）则会将例如某个具有魔鬼般强大力量的浮士德博士（Dr Faust）的回忆，与关于人内心中魔鬼般、浮士德般精神的传说融合在一起，成为一首最强大、最有效的诗篇。正是通过传说，人从那孩童时期和孩童般预感的状态中被引导出来，那种状态的倾向是从理想的历史萌芽中，以及从有意义事实的理想萌芽中，形成神话，进入到有意识的生命，这种生命清晰地察觉并贯彻理想与生活、诗歌与现实之间的区别，并开始在事物本来的面貌中寻找神圣。

哲学的神话现在变成了哲学。已臻成熟的异教民族心智，现在在哲学中，作为生命的理论，寻求神圣，并且为了在这种抽象中找到它，区分了学派与生活、思辨的灵魂与普通个体，并从一个体系走向另一个体系。结果是绝望，因为理想在生活中从未完全实现。思辨幸福的选民，将未入门者遗弃在阴郁的无知中；一个体系取代另一个，怀疑主义威胁要吞噬一切。但绝望本身孕育出对救恩必要性感受的种子。柏拉图（Plato）的逻各斯（logos）可以激励、教化和美化世界，但既不能创造、拯救，也不能使之成圣。芝诺（Zeno）的斯多葛主义（stoicism）可以牺牲一切，但只是在骄傲的自我意志中，而不是在对上帝的爱中。对自然服从于法则的认识，可以向伊壁鸠鲁（Epicurus）指出一种通过与生活状态完全一致的行为可以达到的平安，但不能引向在上帝里面的安息和喜悦。这些理想没有形成一个统一体：它们对生命没有能力，它们本身没有在肉身中彰显；但它们通过唤起的深刻沮丧、激发的期盼和教导的预表，为最好的一批异教徒预备好了，使他们能认识到那在肉身中的彰显。

与哲学并行出现的，还有对实际历史的培养，它以日益增长的严格性，去除虚构的点缀，并在历史的现实中，寻找那理想，即上帝那主宰一切的护理；无论是在内战的咒诅中，还是在勇敢爱国主义的胜利中；无论是在肆虐于民间的瘟疫中，还是在使他们节庆欢欣的胜利之歌中；无论是在事件之间沉默而智慧的联系与连锁中，还是在那报应以复仇步伐行进的可怕审判中。但这里的结果也是绝望——一种然而带着无意识希望的绝望，它颤抖地辨认出审判主崇高的作为，并产生了那将自己投身于审判主怜悯之下的顺服之果。

诗意的神话现在以其变形和成熟的形式出现，即古典诗歌和造型艺术。在造型艺术中，人形诸神的美丽形象是最具意义的产物，是上帝道成肉身的模糊影像。希腊人拥有道成肉身特定方面或事件的形象，但没有纯粹道成肉身的形象。因为宙斯（Zeus）的形象不同于阿波罗（Apollo）的形象，后者又不同于密涅瓦（Minerva）的形象，等等。艺术形式中没有统一性，正如哲学理想中没有统一性一样。只有一种巨大的偏见，才能将这些苍白、冰冷的大理石像所展现的理想、神人的抽象或残片——它们只能指向神圣的人性——提升到那更隐藏但更属灵，那炽热、活泼且真实的，在以色列先知生活中，神人、以马内利（Immanuel）的形成过程之上。^[18] 然而，我们发现，在异教诗歌中，有最丰富的基督论渴望。在史诗中，诸神、英雄和凡人以最大的多样性混合在一起。这是对一神论那通天梯的异教对应物，上帝的使者在其上上去下来。在抒情诗中，可以找到与那在基督里变得真实、持久和真确的人心在理想中安息相共鸣的音调。但最具意义的是戏剧诗歌。它展现了主观的人类位格和行动，在它们与上帝所引导和允许的现实力量的斗争和对立中。在喜剧中，出现了那种历史无法描绘的更卑劣的愚蠢；它立即被现实的力量暴露于嘲笑之下，喜剧的欢乐标志着虚荣的泡沫和浮沫在理性和道德生活的普遍洪流中不断下沉。在悲剧诗歌中，我们目睹罪行以其黑暗的力量获得历史重要性，并继续带来后果，直到，无论是作为个体的罪咎，还是作为卷入其咒诅的家族遗传罪咎，它带来了那需要献祭的灾难，而这场灾难，被视为至高正义的审判，散发出赎罪的气息。因此，我们正是在希腊悲剧中，遇见了异教世界所能达到的最深刻的基督论观念。一位“必须死，以便海伦（Helen）得以寻回”的伊菲革涅亚（Iphigenia）；一位为救赎她兄弟的灵魂而牺牲自己幸福与生命的安提戈涅（Antigone）——这些对于那伟大的中心，那真实的、普世的、充足的赎罪，是何等有意义的参照！无论是在纯粹的古代悲剧中，还是在现代悲剧的更高贵产物中，对基督教赎罪教义真理的无意识感受，都比许多基于一种对基督在十字架上为亚当族类罪孽赎罪教义的自负和狭隘厌恶的、伪善的理性主义道德说教，要多出百倍。但悲剧，作为与实际生活有区别的古典诗歌，充其量只能使对真正赎罪的渴望及其必要性的感觉成熟，并增加对其接纳的敏感度。

外邦民族中人类堕落的民族性发展，从一开始就与犹太人中救恩的民族性发展形成对比。救恩在其形成过程中，从起初就展现了对人类神圣理想的一种实际实现，或者换句话说，人性在其最内在实际倾向中的理想化。在讨论亚伯拉罕（Abraham）的呼召时，将事情视为一个只关乎他自己心思作为，或只关乎上帝超自然作为的问题，是一种完全错误且再也站不住脚的二选一。那种展现属人在属神之中、属神在属人之中的和谐对立，在这里更为贴切。那种意图永远分离神性与人性的“非此即彼”，在这种情况下完全过时了。贯穿始终的解答是：既是属神的，也是属人的。如果还在为基督教信仰是上帝的工作还是人的工作而争论，那将暴露对神人生命的极度缺乏理解。即使在族长们身上基督论生命的最初萌芽中，这种热切而内在的互动就已发生。因为上帝寻找人，所以人寻找上帝，反之亦然。呼召人的上帝，与呼求祂的人，相遇并彼此抓住了。借着与耶和华（Jehovah），那位永远位格化的、属于永远位格化存在的上帝所立的约，族长们的生命开始闪耀理想的荣耀。上帝在肉身显现的黎明出现了。

以色列的宗教，作为族长的宗教，或应许的宗教，是异教神话的对应物。应许是神圣理想性在与那些自由将自己献给上帝之人的积极渴望互动中，得以实现或正在实现的过程。如果在这里寻找历史神话，寻找者会被亚伯拉罕（Abraham）的出现所纠正，他在严格的历史现实中，被宣告为，尽管有种种缺陷，通过信心，成为众信徒之父。若要探寻哲学神话？——这探寻会遇到雅各（Jacob）的历史，他显现为以色列（Israel），并展示了理想如何成为生命：他在黑夜的黑暗中，与神显现的天使如此角力，以致他被那冲击所跛，在白昼中瘸着腿行走。最后，若要寻找诗意神话？——这些，如同前两种一样，被更真实的关系所取代和禁止；例如，在雅各（Jacob）的祝福中，出现了一首诗，预言性地揭示了他儿子们的精神和意义，以及他后裔的神治未来。

异教传说的对应物，在以色列民中，体现在从这个民族中出现的，甚至与他们接触的一切事物所获得的丰富意义上。死海、在先知中的扫罗、以东人、非利士人，当在以色列心智的光照下看待时，都变得具有象征意义。但在这里，前基督时期的阳刚意识，也以其对现实与理想之间各种关联的辨别为特征。

异教哲学在希伯来人的律法中找到了它的对应物。如果理想在前者中只是纯粹的理论，它在后者中则成为法令和实践。如果它在前者中形成一个秘传的学派，它在后者中则形成一个公开的民族社群。如果它在前者中从一个体系徘徊到另一个，它在后者中则以最坚固的历史一致性展现自己。确实，由于理想成为整个民族的律法，连同其所有粗糙、软弱和野蛮的成员，它似乎在逻辑的灵活性和纯粹的属灵性上有所损失。但以色列那约束所有灵魂的律法，由那能激动、唤醒、教导和释放那些易于接受之人的预表性崇拜所补足。对易于接受者而言，这崇拜的所有预表都是上帝永恒思想的象征，并在他们里面唤醒了日益增长的期盼，以及对赎罪性质的孤立感知和瞥见。

同样，与异教民族的实际历史及其悲剧性客观现实的展现相对的，是以色列的神圣历史，它将上帝子民所经历的一切事件和引领，都归于祂的直接命定。以色列的历史被理想的荣耀所照亮。星宿与主的军队联盟。自然生命的现象被视为与上帝之国的前事和环境相合作、相和谐。甚至世俗历史的所有重大事件，因其与以色列更高生命的关联，也被置于与那至高无上、普遍的目标与旨意，与上帝的彰显，与赎罪的关系中。从对以色列道路的这种解释中，产生了那种丰富的历史预表性，借此，上帝对待以色列的方式——例如，他们经过红海，他们在旷野的漂流——预表了祂真正子民的命运。

最后，异教徒中属灵生命最高贵的彰显，即艺术与诗歌，在希伯来预言中找到了它的对应物。在前者中，诗人是一位理想主义的先知；在后者中，先知是一位现实主义的诗人。在一个中，我们看到对那正在形成之中的神圣事物的一种被动的敬意；在另一个中，则是对神圣敬意对象的主动形成。在先知们受感的状态和话语中，所表现的是那正在成熟和临近的上帝之子道成肉身的事件。诗歌本身被现实的力量所充满，而现实被这祝圣的精神所把握、纠正、激励和穿透。这场人性与神性、神性与人性的斗争，以其满溢的喜乐和丰富的忧伤，构成了以色列人生活的独特特征，最终在神人里的完美联合中告终。^[19] 圣洁的童女，那位成熟、完美的人类渴望之高度蒙恩的器皿，怀了神人，那完全救恩的道成肉身，于是现实成为理想性，理想性成为现实——神性与人性的真正联合出现了。

但直到这圆满实现之前，那永恒之光，在其从以色列自然民族生活的黑暗背景中迸发出来的过程中，被彩色的光环所环绕，以神话般的反照，再现了异教世界的神话。族长们有他们的不完美，律法有其短暂的形式，以色列的历史有其奇怪的混杂物，先知们有他们困扰的心境，以及假先知的对立。因此，一种神话般的赘生物，仿佛构成了以色列纯粹神治发展之外的镶边，但总是作为一种纯粹的伴随物，与这发展的光辉分离而独特。最终，随着理想现实的圆满，在以色列中形成了一种这种神话性物质的实证的异教产物。新约时代的抽象神话，由顽固和反基督的犹太教的行为所代表；哲学的神话，由《塔木德》（Talmud）所代表；历史的神话，由那流浪的犹太人在世界中的无家可归之旅所代表；诗意的神话，由以色列对锡安荣耀纯粹影子的哀叹所代表，而其现实却日益地照亮世界。

在试图以其全部意义来评估上帝在基督里道成肉身的真正理想历史之前，我们将尝试描绘基督纪元之后，基督生平之影响得以发展的时代中，世界历史的更突出特征，与古代神话的关系。在基督教世界，历史发生了本质性的改变。它现在服从于理想对现实日益增长的优势。神圣的生命现在如同一条静默但强大的溪流，流经人类世界。最奇妙、最崇高的理想变成了现实；例如，奴隶的解放，女性在道德和智力上与男性的平等，民族兄弟情谊的承认，以及他们初步的联盟。但基督教时代的世界历史并没有立即成为一个完全理想的历史。旧有腐败的力量，尽管已受到致命一击，却继续表现出可怕的活动；而这种仍然活跃的腐败，在其普遍盛行中，甚至在教会的圈子内也出现了，只要教会敢于通过大规模洗礼，将那些尚待被教育成基督徒民族的民族接纳入其怀抱。但基督教的精神，预先确信胜利，不，被当下的胜利所激励，作为基督的灵，永远在与这些粗野腐败的现实大众斗争。正是从永恒圣灵与现实的这些基本关系中，产生了基督教历史与犹太和异教历史之间，关于神话观念的孤立类比。

基督教会的生命，其本质是属神又属人的，荣耀的，属灵活跃的，换言之，既是现实的又是理想的。这样的生命以日益增长的力量流经教会历史隐藏的深处；在这些深处，基督教精神和基督教现实，以及基督教诗歌，或对生命理想的庆祝，是一体的。然而，在它的发展中，教会在基督里的生命是一个正在形成过程中的生命，或多或少地类似于以色列人的生命。这一形成过程的特征体现在这样一个事实上，即基督教真理，如同律法一样，趋向于生命，但尚未成为自由和发展的生命；基督教的人物、道路和事实，尽管处处被理想的天上荣耀所照亮，却常常再次陷入黑暗；基督教的崇拜仍与工作形成强烈对比，主日与工作日，诗歌与实际生活。然而，这个形成中的基督徒生命圈子，本身被一个广阔的异教生活圈子所环绕，这些民族已将其大部分移植到基督教会中。在这黑暗的包围中，即使是基督教的光芒也必然被各种折射，结果，古代神话最深的色调和最响亮的音符也重现了。

基督和祂使徒的时代可以与族长的时代相比较。我们的评论最终将论及这一时期，但目前更直接关注的是历史广度更大、更容易理解、并逐渐引导人恰当理解那理想高度的时期。从使徒教父和使徒传统时期到君士坦丁（Constantine）时代，可以与那形成从神话到历史时期过渡的传说时代相比较。神话元素的添加，围绕着纯粹基督教和属灵化现实的中心在游戏。在诺斯底派（Gnostics）的体系中，基督教的造型冲动以其最奇特的形式出现。在这里，每一个概念都表现为一个行动的人物。作为一种半异教的倾向，诺斯底主义（Gnosticism）回避承认道成肉身的圣言，即神人；而作为一种半基督教的倾向，它被迫通过塑造一千个关于祂的理想主义幻影，来满足其对那一位真神人的冲动。因此，哲学的传说出现了。历史的传说则体现在那个时代重要人物被象征性地放大的方式中：例如，尼禄（Nero）被放大为敌基督；行假神迹的西门·马古斯（Simon Magus），成为西门·彼得（Simon Peter）的对应物。敌基督的生活也被描绘得比事实更黑暗，基督徒的生活则比事实更光明，如在殉道者的历史中。然而，正是在伪经福音书和使徒行传中，出现了那个时期的诗意传说，即这种非常独特的大众生活的虔诚浪漫故事。因为只有少数，作为异端作品，其主要意图是实际的欺骗。

从君士坦丁大帝（Constantine the Great）到格里高利大帝（Gregory the Great）的时期，强烈地让人回想起向以色列颁布律法的时期。神圣的理想现在变成了象征，正如那时它变成了律法一样。宗教历史现在变成了教义史，正如那时它变成了预表史。那时，大众诗歌是对应许象征的庆祝；在这里，它是对已完成的救赎事实的纪念。神话元素在这里以附属物的形式大量出现。例如，亚流派（Arians）的上帝之子，是一个正在形成过程中的哲学神话，通过其发展逐渐引入一种新的多神论。最早一批修士的历史，例如，安东尼（Anthony）和底比斯的保罗（Paul of Thebes）的历史，形成了最美丽、最丰富意义的历史神话。这个时期的传统变成了诗歌，其诗歌变成了传统，而诗意的神话则在传奇虚构的黎明中出现。

中世纪展现了新约上帝的子民在其最大的扩展中，在其基督教发展的第一阶段，在其最接近异教的状态中。所有形式的属灵生命，基督教的、犹太教的、异教的，都在这里出现，现实与理想最多样、最丰富的混合发生了：异教通过律法和应许不断向基督前进，基督教精神不断降临到这广泛多样的民族性情的所有阶梯上。如果我们探寻其基督教活力中的理想，关于教义，经院哲学（Scholasticism）展现了所有理想基督教知识的一个非凡的体现。经院哲学本质上是基督教的——在信仰力量中的思想自由；其形式是旧约式的——其定义和法定的决断，以及它对教会教义所处的服务关系；最后，在它将分离的概念转化为确定的形式，并反映在基督教民众的厌恶惊奇中的方式上，是神话般的。然而，基督教理想的热忱是何等奇妙地抓住了中世纪的基督教民族！中世纪的整个生活变得浪漫，也就是说，被永恒闪电般的一瞥所照亮，被有意义象征主义的触动所贯穿，通过基督教热忱的吸引，在其大众的、共鸣的力量中，在其冲动的青春热情中。正如夜晚的闪电不断照亮黑暗的天空，永恒的日光也以日益增长的亮度，降临在黑暗的现实之上。

生活本身在这种理想主义的倾向中变成了诗歌。希腊民族，在其英雄和青春时期的理想远征中，即特洛伊远征，得到了那位美丽的女子；犹太民族，在一种类似性质的远征中，根据他们的性情和倾向，征服了应许之地；基督教民族，在他们的浪漫远征中，解放了圣墓。这些都表达了他们各自倾向、性情和热忱的独特性，关系到一个他们承认为自己最特殊财产的历史现象，这个现象对他们来说成了他们整个属灵福祉的象征。但是，当我们沉思这理想化的基督教民族历史的独特事件时，我们看到，在中世纪修道院生活的深邃隐居中，基督教精神本身，正以神秘的热忱潜入福音的奥秘中，并将它们转化为经验和知识；我们看到，除了外在的祭司祝圣之外，它还认识到内在生命不同阶段中圣灵的自由祝圣，并因此为那在宗教改革中迸发出来的快乐的新约信仰生活做准备。然而，我们看到同样的精神以其旧约的形式，作为一种神治精神，在激动、教育和祝圣民族生活；我们看到它作为一种律法精神，挥舞着杖，甚至投掷着威胁和毁灭的闪电；我们看到它作为一种预感精神，将所有人物、习俗、用法和事件，都转化为未来和永恒世界的象征。异教的心智也处处参与，将基督教历史转变为神话般的幻影，将基督教格言转变为异教咒语，将基督教遗物转变为异教物神，将基督教圣徒转变为异教神祇。那么，既然这种基督教民族生活本身是浪漫的，那个时期的诗歌和艺术也尤其如此。这些作为艺术产生其应有的效果是不够的，它们还必须是象征性和预言性的。我们看到中世纪的艺术就是这样与基督教理想主义相关联，并被其照亮，它抓住历史，并通过与她认同的崇拜来祝圣它。中世纪这种象征性的诗歌和艺术，将旧约那神秘的预表性，与那让理想之光得以被看见的基督教形式的透明性结合起来；同时，以传说的形式，或多或少地以神话的方式，表达了基督教理想与现实之间的巨大鸿沟。

然而，随着宗教改革，基督教民族生活本身，开始提升到新约的属灵水平，祭司与平信徒之间的特定区别，按照基督教精神，被废除了。基督教的教义，迄今被视为一种深奥的奥秘，不适合也无法为普通基督徒民众的理解所及，现在以适合羊群智力能力的方式被教导，转化为强大的信念和活泼的影响力。另一方面，所有的生活，所有的现实，都被基督教精神的净化之火带到光中并受到审判：道德、贸易、政治、战争，都被投入炼火中，只有纯净的才能经受住火焰，展现一种理想的现实。因此，过去的历史也越来越被从其与人的命运的关系中来看待，并在其理想性中被解释为那无所不胜的上帝治理之果效。最后，诗歌也变得生命力更丰富，成为人最深的忧伤、问题、盼望和祝福的一种祝圣；而真实的基督徒生活，越来越多地获得了那种因在基督胜利之光中庄严默观所有世俗事件而产生的变像荣耀。因此，一个未来的前景被打开了，在那个未来中，所有基督教的理想都将拥有普遍有效的生命力量，成为习俗和现实；并且，基督徒的民族生活将在圣灵的祝圣中，在持续顺服上帝的祭司尊严中，以及在祂力量中自由作为的君王尊荣中显现。这种在广大蒙拣选的基督徒民族生活中，神圣与属人生命的联合，其结果将是那完美的生命诗篇，那上帝子民所渴望的安息，被神秘主义者称为第七个纪元，世界历史的安息日。

然而，在这种理想的基督教历史成熟的同时，甚至更快地，其反基督的对立面也成熟了，那是那种虚假神话般存在方式的最后普遍形式，它在使徒时代的基督教面前，形成于《塔木德》和犹太教的相关特征中。一方面，它通过哲学倾向宣告自己，这种倾向否认理想有能力在神人的位格中，在基督教会中，在其祭司职分中，在不朽的个体及其救恩中实现。另一方面，它亵渎历史：道德戒律要取代宗教启示，机械发明要盖过道德戒律，唯物主义的计算要征服机械发明，最后，动物性的倾向，作为一个固定的原则，要统治整个人类。这种对世界宗教和伦理观的贬低的其中一个结果，是在所有历史上高贵或神圣的事物中出现了一种绝对的怀疑主义，因为高贵和神圣的确定性只能在宗教和道德的元素中被认识。最后，这个世界解体的诗歌，与此倾向相一致，越来越成为一种罪与罪行的诗歌，那种将人美化为魔鬼般的动物，却亵渎神人的诗歌。这种发展指向其终结，这些现象指向那最后的形式，其中人类的毁灭将在其反基督立场的成熟中彰显。

神话的黑暗面在其充分发展中在此显现。它对理想完美在基督教光照下的彰显的憎恨——基督教拥有那拥抱并解释天地的道的光照——体现在那些对理想的奇怪讽刺画和模仿中，在那些对属灵之物的畸形表现中，其中格言与其矛盾，祷告与亵渎，光明天使的特征与撒旦的鬼脸，相互混合，展现了理想的无法言喻的混乱。对基督教生活的圣洁性的厌恶，如其在婚姻的属灵纯洁中，财产的属灵祝圣中，国家的属灵提升中，代表新娘的教会的属灵权威中所展现的——这种厌恶，在其错觉中，将极度的放荡与最伪善的修道生活，财产的掠夺与其挥霍，叛乱与专制恐怖，怀疑主义与对圣统制最卑劣的顺服如此地混合在一起，以致在这狂野的混乱中，这种圣洁的历史性存在无处可被察觉或保障，而是像一个黑暗的神话一样穿过光天化日。这样一种混乱存在状态的诗歌，其本质上，不可能是夜莺之歌，而更像是《启示录》（启示录 16:13）中那三个魔鬼般的青蛙的呱呱叫声，它们将在世界历史的最后阶段出现，来完成最后的诱惑。

但处处，即使在他最深的毁灭中，人也见证了他生命那不可磨灭的倾向，即实现理想，理想化现实，并在诗歌中庆祝这种联合。即使是成熟的反基督性也渴望这种联合及其庆祝，但不是让事物被吸收到人里面，而是让人被吸收到事物里面——不是用主体的光芒来装扮实体，而是将主体投入实体的晦暗中——不是在位格的基督里，所有基督徒在祂里面都合而为一，而是在非位格的基督徒里，那一位基督在其中永远被分割且永不完整，处处显现又处处消失。反基督性是基督教的一幅讽刺画，一种敌对的模仿，仅仅因为它缺乏位格性，尤其是那统一万有的基督的位格。它所有的扭曲都呼求着一个彻底的纠正，它所有的困惑都呼求着一个透彻的解答，它所有的疯狂言语都呼求着一个能使一切清晰的、一言以蔽之的医治性灵感，即那掌权的位格，那神人。

但是，当我们看到那丰满的、不断扩展、不断增长的基督教神人生命之流流经世界，并将这溪流追溯到其源头时，我们难道会发现它的源头是一个理想未曾成为生命，生命也未曾成为理想的地方——一个宗教的被动性，如在异教神话中，必须通过虚构一个赎罪来弥补其缺陷的地方吗？恰恰相反，这溪流指向一个与其同类的源头，一个与其独特本性相符的、丰盛且永流的泉源——因此是一个既是灵又是事实，既是生命又是祝圣的起源。基督教指向基督，在其全部的历史荣耀中。最后，如果我们追随旧约中基督论形成过程的轨迹，并问，它趋向何种终点，这奇妙的植物必须结出什么花朵，它将成熟为何种果实？——这一形成过程也引导我们到弥赛亚（Messiah），那神人，在其全部历史能力和荣耀中的显现。

那么，在这些前基督时期的预备，与基督教时代神人生命的历史性涌流之间，必然存在着一个如福音历史所展现的高地。这一区域的主要特征是基督教生命的基本原则——赎罪。因此，在这里，我们以最高的宗教活动性，看到了那神圣生命预定和成全的现实，异教神话在其宗教被动性中，曾以有意义的梦境为之作证。那美丽的梦在这里已变为现实；因此，那对梦境的微弱梦想，即认为福音历史具有神话特征的观点，是一种时代错置。我们现在已达到我们主题的这一点，这使得我们接下来的关注点是，努力评估基督本身的性质，参照神话的各个时代。祂作为神人的降临是必要的，是犹太教的结果，也是基督教的原则。如果祂没有这样显现，犹太教在其存续中将是正当的；如果祂不是位格的神人，基督教的生命，建立在相信的位格与至高位格的关系之上，将只是一种错觉。

祂是上帝之子：作为上帝所有启示的活的统一体，祂以永恒的能力出现在时间的中心，因此也是每一个神圣理想的完全实现。但祂因此也是人子，是所有纯洁和崇高人类生命的活的统一体，是在圣洁生活光照下最富人情味的存在；换言之，是人类现实的完美属灵化。作为上帝之子，祂凭着祂的神性意识，感觉到自己安息在父的怀里（约翰福音 1:18）；作为人子，祂将整个人类担在心上，并努力将他们与自己一同提升到祂的荣耀里（约翰福音 12:32）。赎罪是祂存在的中心点：在祂里面，神性与人性，灵与自然，理想性与现实性，犹太人与外邦人，天与地，都重新联合了。

我们现在可以从各种关系中来看祂的生命。当我们看到神性如何在其中在肉身中彰显，换言之，永恒者在最高的历史现实中彰显时，基督自己就作为至高的神迹，每一个别神迹的生命原则，呈现在我们面前。祂作为最后的、决定性的、转变性的生命原则，进入已存在的生命领域；因此，祂既是神迹又是神迹的源头，是整个亚当族类的转变和更新的原则。但是，当我们看祂的人性，看它如何与其理想合一，被上帝的思想所照亮，从而成为整个世界的反映时，祂也显现为伟大的象征。在这种关系中，祂是上帝的纯粹形象，因此是世界的光；是解锁天国、人类和自然属灵财富的钥匙；是所有象征的中心。并且因为神性首先在祂里面，在人心中取得了完全的胜利，并且在祂里面，一个人首先安息在上帝的怀抱中，在祂父的心上，并在那里喜乐地安息、庄严地工作，所以祂的生命是最高的诗篇。祂的作为是完美的韵律；祂的话语是抒情的，是一首永恒的赞美诗；祂的工作是最高节庆的真正敬拜，祂自己是世人中最美的一位。并且，正如基督，作为神迹，更新世界，作为象征，光照世界；同样，祂作为其中上帝最美的形象，也荣耀它，直到祂的教会将显现为新娘，直到天地都将以光辉为她加冕，作为上帝的产业。

基督作为的荣耀是祂本性荣耀的结果。^[20] 祂本身既是奇妙的，就必然要通过行奇事来彰显自己是奇妙的。有些人愿意视祂为神人，却不承认祂的神迹；另一些人则愿意承认复活的神迹，但不承认其他的。这岂不是没有光线的太阳——没有周围阿尔卑斯山环绕，没有高原的通天阿尔卑斯山峰吗！这种承认与那种否定同样晦暗。上帝之子的道成肉身，不仅仅是祂的肉身化。在祂的道成肉身中，包含了祂在人间的居住和行走（约翰福音 1:14）。因为如果我们不承认一个人必须按照其内在天性行事，我们就把他变成了一个纯粹的幻影。这种骇人听闻的假设也与历史真理和目的论相悖。因为从未有过一个孤立的力量，作为纯粹的样本被置于世界中，然后又被撤回。如果有人说，承认基督以祂话语的力量成就了许多事，并建立了一个持久的教会，这肯定就足够了，我们会回答：在祂大能的话语形成教会的吉兆之下，岂不必然是神迹吗？祂话语的那种效应，即冲破犹太教的外在形式，在几年内将犹太世界转变为基督教世界，岂不必然伴随着神迹现象吗？但是，如果有人断言，主耶稣的这些神迹，至少与祂的教导相比，只是祂生命中次要的彰显，这样的观点肯定不是圣约翰的观点，也不符合基督教原则的崇高性。基督教原则预设，在耶稣的生命中，每一句话都有一个事实的力量，每一个事实或神迹运作都有一个口头宣告的清晰性。因此，根据圣约翰的福音，我们的主常常将祂的话语描述为祂的工作；祂的属灵启示由最决断的效应组成，它们是祂话语的行为，或祂行为的话语；如果有时一个行为是祂话语的动机，另一些时候祂的话语则是祂行为的动机。因此，基督的言行，一方面，是从祂奇妙生命深泉中流出的个别神迹；另一方面，是宣告那永恒圣灵多样丰富流溢的个别象征。^[21]

祂所有的作为展现了何等庄严的美丽！迦南地，祂行事之处，安息着安息日的荣耀；从祂在客西马尼最艰苦的挣扎中，涌流出永恒平安的溪流；那被咒诅的树，一旦祂圣洁的头颅触碰过，本身也成了一个荣耀的标记。这一评论引导我们进入一个新的主题，即围绕我们主的环境。我们在此被提醒，是传说首先努力在理想的光照下看待粗俗或普通的现实；是传说通过预感和发明，把握了现实世界的属灵意义。但在这种情况下，虚构将不合时宜。因为这是一个普遍的法则，人是怎样，他所遇到的机遇也是怎样。位格的至高重要性要求周围环境的至高重要性。因此，围绕基督的环境获得了独特而普遍的卓越性，因为它们适于引发祂能力的充分发展，促成祂生命的全部运作。它们在其性质和连锁关系中，构成了世界历史的一个集中表达。因为正是在祂自己的时代，基督战胜了世界和地狱的权势；正是在祂自己的日子里，祂为建立祂的国度找到了合适的工具。因此，祂的历史因祂独特生命与世界历史独特星象的互动而得以成全。正是通过这种方式，祂生命的理想性成为整个世界的光照机构；因此，祂的命运与祂的生命同样奇妙。那受过神治训练的犹太世界和受过古典训练的异教世界，以同等的败坏联合起来将祂钉十字架，这一事实，展现了一种独特而悲剧性的巧合，使整个古代世界都卷入定罪之中。祂在死时所承受的世界的判决，之后必然是祂的复活。

但是，如果祂的生平史也富含单一而有意义的特征，其中自然的进程与祂的进程相对应，这将与自然在发展中惯常与人的精神保持的并行性严格一致。在一个案例中，整个人类，可以说，集中在一个生命里，其命运取决于这场冲突与胜利，并且这场生命的冲突已达到高潮，以致决定性的时刻已经到来，借此，大地和人类都将得荣耀，我们无需对大地的震动感到惊讶。为何有感知的自然在这样一个时刻必须保持斯多葛式的冷漠，而当在不那么重要的危机中，她，可以说，已宣告了她与那引导世界历史的神圣之灵的合作？但耶稣历史中的神迹也发展出一种丰富的象征主义，使整个世界在其深处变得透明。围绕我们主的人物，作为祂灵的接受英雄——一个彼得（Peter），一个雅各（James），一个约翰（John）；接待祂的居所，如伯大尼（Bethany）的家；反对祂的黑暗或被黑暗笼罩的存在——一个犹大（Judas），一个该亚法（Caiaphas），一个彼拉多（Pilate）——通过他们与基督的关系，以及祂光芒的效果，在彰显人性、世界和地狱的深处方面，变得何等有意义！是的，主所触碰的每一个人，每一个受造物，每一个 fleeting 的事件，都成为一面活的镜子，一个光照世界的机构。祂的灵是那奇妙的手指，能从万物中引出其独特的音调，万物都必须回应祂的话语。这灵甚至荣耀祂的十字架，通过在复活中揭示祂的胜利。在祂十字架的苦难中，看到了世界的和解，借着这和解的光芒，一道荣耀洒在所有忧伤之上，洒在地上所有黑暗可怕的事物之上，视之为上帝隐藏仁慈的一种安排。审判在其与废除罪恶的恩典的深邃内在联合中被看见，而世界被那在战胜一切邪恶中荣耀自己的神圣治理之光照亮到其最深处。

但也是这同一个灵，将祂的命运转变为最崇高的诗意事件。祂的生平，在其简单的福音特征中，是一部崇高的《弥赛亚史诗》（Messiad），没有任何诗歌可以超越。它是一部戏剧，将其栩栩如生的人物聚集在世界的中心，并以最锐利的笔触，在最有意义的行为中，以最突然的结果，引入那场其普世影响的现实和结果，是所有悲剧事件和虚构所预言的灾难——一场灾难，其中亚当族类的咒诅落在这族类的圣洁孩子身上，作为上帝对世界最可怕的审判，然而，这审判，通过这神圣牺牲的无限满足，成为世界的和解及其荣耀化的途径。从这历史的 смертныe муки 和属天胜利中，向每一个接受的灵魂吹送着上帝平安那复苏和使人活泼的影响力。

福音历史向我们开启的理想世界就是如此真实。这是一个极其丰富、属天、影响深远的现实，那庸人（Philister）惊恐地注视着它，并努力将其描绘成一个模糊的神话形象，以便摆脱它那扰乱他安逸的强大效果。但是，当现实如此这般地在其最高的统一、能力和深度中展现神迹、象征和诗歌时，神话的表述就被取代了，^[12] 并且必须在这现实的简单叙述面前消失；或者，如果它们仍然存在，也只能被视为不成熟状态下大众基督教那些怯懦的伪经作品。在这里，任何抽象的虚构都必然低于真理；而假设这现实本身就是这样一种虚构，则是一个敢于在正午出现的苍白幻影。

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注释

1. 最近，关于神话概念的讨论很多，因为这个词被许多人，最近又被施特劳斯（Strauss），在神学事务中含糊地使用。发明、虚构、错误、寓言和轶事，都在神话的概念中扮演了它们各自的角色。托卢克（Tholuck）（《福音历史的可信度》，51页及后），以及其他人，都对这种混淆提出了批评。施特劳斯（Strauss）后来表达得更清楚了。“我们用福音神话这个名字来区分一种直接或间接涉及耶稣的叙述，这种叙述可以被认为不是一个事实的表达，而是祂最早追随者一个观念的沉淀。在这个意义上，神话，在这里和别处一样，有时会纯粹地出现，作为叙述的主体，有时会作为实际历史的附属物。” 这个整个定义都建立在对观念与事实之间基本关系的误解之上。它在福音历史本身中假设了永恒观念的一种残缺的实现；而在福音历史的叙述中，则假设了对这些观念的一种理想主义的表述，这种表述掩盖了现实。这里的观念以一种水成论（Neptunian）而非火成论（Plutonian）的方式运作；它可以形成事实的“沉淀”，并在其洪流中“冲刷”掉传统的更坚固形式，但无法通过火成力量形成原始岩石，并从深处升起一个新世界。历史神话与哲学神话之间的区别在这里没有得到应有的重视。哲学的神话表现为纯粹的神话，从两个来源汲取——从旧约的弥赛亚期望，以及从基督留下的印象中；历史的神话，则作为附属于历史的神话，其基础是某个孤立的事实，热忱抓住它，“以便用从基督观念中汲取的神话构想来缠绕它”。因此，纯粹的或哲学的神话被双重剥夺了其真实元素；首先是弥赛亚期望在其真实倾向中的真实元素，然后是基督根据其真实内容所产生的印象；而历史的神话则被双重残缺；因为，首先，是一个事件，热忱抓住了它，而不是事件唤醒了热忱；然后，神话由这个事件形成，不是通过在观念之火中被进一步塑造，而是通过被神话构想“缠绕”，如同花环一样。在这个批判领域，理想与现实就是如此相互对立。它们相遇如同阿里曼（Ahrimanes）与欧玛兹（Ormuzd）。一种二元论宇宙观的幻影说（Doceticism），无法完全把握上帝之子道成肉身的奥秘，在这里与以便尼派（Ebionitism）合作，后者坚持在基督教会中看到一个远超先知及其印象的理想主义者，并且无法理解基督生命的肉身被圣灵所贯穿，祂的事迹（那些所谓的轶事）被理想所照亮；因此，对它而言，耶稣是基督的教义仍然是一个陌生的教义。幻影说从未达到承认在人性之中的神性丰满，即被现实加冕的理想性丰满。理想，在其飞越大地时，只被允许像燕子一样掠过。另一方面，以便尼派则无法在神人中认识到那到父那里去，并被提升到父的荣耀中的上帝之子。根据其观点，人性只达到理想主义者的理论——一种随着永恒的节拍跳的熊舞，它无法跟上，很快又重重地跌回它宽阔的前掌上。理想的这种燕子般的飞翔，现实的这种熊舞，指向那在世界中，或者更确切地说，在该批判所持的世界观中的持续分裂，这可以被视为基督教领域内摩尼教（Manichean）错误的独特标记。神话概念的神学格言被奥特弗里德·穆勒（Otfried Muller）欣然接受。神话，他说（《科学神话学导论》，59页），^[23] 根据其外在概念，“是关于个别人物作为和命运的叙述，根据它们之间的联系和融合，涉及一个先于希腊历史时代的时期，并与它有一个相当清晰的界限。” 关于神话的内在概念，它是“事实与观念融合的一种方式”（78页）。“这种联合”（所做之事与所思之想的联合），作者说，“在大多数神话中都发生；没有多少神话中指不出一些真实的东西和一些理想的东西。神话越古老，事实与思想的融合就越完全。因此，即使是以前非常强调的历史神话与哲学神话之间的区别，也相对地不那么重要了”（70页）。神话越古老，事实似乎与观念的融合就越完全，这与基督教神学是完全一致的。那么，历史中心的最高神话，在于实际的、奇妙的、象征的或理想的，以及诗意的事件的联合，那么，史前时代开始时的第一个神话，也必须展现这种联合。从事物的本质来看，在这里，每一个观念都应该在现实中找到它的类型，反之，每一个事实都应该被它与理想的关系所照亮。然而，逐渐地，一种分化发生了。例如，潘多拉（Pandora）的神话，无论如何，是一个哲学的神话；它通过一个事件来代表恶的起源的观念。相反，在从特洛伊（Troy）寻回希腊的海伦（Helen）的故事中，我们有一个被美化成一个极具意义神话的事实，在这个神话中，那个致力于服务美丽的民族，按照这种冲动开始了他的英雄事迹。最后，所有与理想化事实相关的事件的和谐统一，形成了诗意的神话。穆勒（Muller）没有将此作为一种特殊的神话提出来，而是在“如何将神话与诗人和作者对其的处理区分开来”的标题下，讨论了与之相关的概念。在这里，事件的心理动机，以及将各种传说安排成一个和谐整体，被定义为诗人在美化一个事实中的份额。比较乌尔曼（Ullmann）的论文《历史的还是神话的》，56页。
   1. 关于神话与传说之间的区别，比较乔治（George）的《论神话与传说》，以及施特劳斯（Strauss）的《耶稣生平》，第一卷，113页。施特劳斯（Strauss）将传说定义为，一方面，是经过长期口头传统传递的历史中的不准确之处，另一方面，是其修饰。然而，这些公式丝毫没有触及传说的真正内在本质。乔治（George）的区别会将历史神话转变为传说——神话与传说几乎是一体的。前者是希腊人的传说，后者是日耳曼人的神话。然而，如果要求这些概念的本质区别，就必须承认，神话诗意地使那些具有宗教意义的分散种子成熟，而传说则预感性地表达了在普通、斑驳、奇幻，甚至可怕的现实中对理想的认识。当一个有意识自招的不幸被归因于涅墨西斯（Nemesis）时，这是神话的性质。当在卢尔莱（Lurley）岩石上的海难，一个因无意识过错或根本无过错而招致的不幸，被归因于罗蕾莱（Loreley）时，这是传说的性质。
2. 关于福音历史与神话的关系的评估，必须考虑到，(1) 作为新人类，或上帝真正子民的原始历史，它本身绝不可能是通常意义上的历史，而只能是诗意的、象征的和宗教的历史；(2) 作为一种生命发展的开端，这种发展，按照其性质，是真理的彰显；尤其是那在其事实中被证实的理想之真理，以及在其理想性质中被证实的事实之真理。根据基督教的概念，它不可能被任何修饰所超越、丰富或推进。
3. 预言展现了一系列现实与理想之间的真实互动。许多神学家曾将预言的观念当作杂草扔掉，但植物学家和诗人又将它带回给他们，他们已开始甚至在植物的生命中认识到预言的性质。歌德（Göthe）的诗《植物的变形》（Die Metamorphosen der Pflanzen）在这方面非常重要。所有那些不仅从外部宣告，而且从内部预备一个更高发展的自然生命现象，例如，叶子之于花朵，都呈现了一幅预言的图像。相反，神话，其类型在于自然中如此丰富的各种暗示，或光影。因此，例如，月亮，在其黑暗但真实的身体上，可以说，印上了太阳光辉的形象，其性质的理想，似乎是历史神话的一个形象。另一方面，黎明，则表示哲学的神话：在这里我们有那年轻的一天，在它出现在世界之前，在天堂的云彩中形成一个美丽但不实在的形体。彩虹形象地代表了两种神话的原始统一；原始神话，因为代表模糊现实的云被光所照亮，但光，表示无色的理想，在其与这现实的联合中，发展出其所有斑斓的光彩。最后，天堂在清澈溪流中的倒影，似乎是诗意神话的一个自然象征。正如太阳和月亮的明亮影像出现在水镜中，应验了那句“难道它的面容，在波浪的呼吸中，不以双倍的美丽回归吗？”（Kehrt wellenathmend ihr Gesicht nicht doppelt schöner her?）同样，理想历史的纯净反照，或神话般具体化的理想的反照，在诗歌的元素中，以增强的光彩出现。

第六章 理想历史的效果：神圣的纪念

伟大的人物通过他们能力的伟大展示来彰显自己。这些展示因其在他们运作范围内产生的巨大印象而得到证实。这些印象，最终，在那些心智受其影响之人的丰富、清晰和有力的回忆中持续存在。一个人所受的印象越强烈，在他一生中，它战胜所有较弱印象和记忆的力量就越大。这个印象越普遍，分享它的人数越多，它的记忆在社群的私人交往和公开宣告中存留的时间就越长。但如果这印象是宗教的、实践的、关乎生命的，它就必然要在社群的生命中展现出来，这个社群的属灵存在本身就与它的这个纪念持续互动。最后，这个印象越是安慰和提升人，那在世界和时间中回响它的纪念就越是神圣的。

因此，耶稣生平的效果，必然要通过福音历史，在祂追随者的生命中，在祂的圈子里，被铭刻并永存于一个神圣的纪念中，这是不可避免的；因为人类所经历过的最强大的效果，就在于祂神人生命的展现，借此，上帝的荣耀在人类中间得到了充分的彰显。因此，对祂和祂历史的纪念是人类主导性的历史思想，并超越所有其他人类的纪念。基督生平的效果，从一开始就通过其神圣的能力，借着它在祂直接追随者中产生的激动，影响了整个人类。这是一种仍通过祂教会的成员传播的效果，一种永不停止，直到它穿透整个人类的效果。然而，作为一种宗教影响，或者更确切地说，作为那源自完美宗教的宗教影响，它构成了一个教会，其属灵生命与它的纪念是同一的。例如，基督徒生命最高的庄严，就是在主的晚餐中表明基督的死和胜利。那么，如果我们从基督教生命所留下的印象中，即在上帝彰显、赎罪、战胜死亡以及基督和祂子民属天荣耀的确据中，来默想福音历史的内容，那么结论是不可抗拒的：在这基督教会确定而丰满的纪念中，我们看到了一个对全人类神圣的纪念，纪念他们与上帝重归于好的那些伟大日子和伟大事实。

基督生平与作为的效果，可以被普遍地视为人类所经历过的最大冲击。^[24] 因此，它自然地引起了基督的敌人，以及那些在他们的敌意中无意识地经历其作用力之人的注意。祂的敌人无法摆脱对祂的纪念，尽管他们通过他们自欺的虚假媒介，将其扭曲成一幅讽刺画，正如他们之前因对祂作为的歪曲，只经历了恼怒和错觉一样。根据《使徒行传》，对基督受死和复活的宣告总是激起警惕而热切的仇恨，这为此作了见证。罗马政权，其代表本丢·彼拉多（Pontius Pilate），在他软弱和虚假的犹豫中，曾任由自己被诱惑去执行犹太人反对耶稣的计谋，通过这次处决，它接受了对基督产生敌意 disposition 的第一个冲动。正是在这种敌意 disposition 的氛围中，塔西佗（Tacitus）和苏维托尼乌斯（Suetonius）^[25] 所传播的关于基督的记载得以形成。甚至在罗马生活的高层，当时的精神很快就对那场伟大的属灵冲突与胜利，其效果将从此以后激动世界，有了一个微弱的印象。这种对基督作为的敌意表述，体现在关于祂的模糊传统中，被一种对祂所展现的属灵能力的不确定的惊奇这一更普遍的氛围所包围。约瑟夫斯（Josephus）就是在这样的印象下写及基督的。^[26]

但在蒙拣选者那些易于接受的心灵圈子内，基督位格留下的印象是光明而蒙福的，它定罪了旧有的罪恶生活，并植入了新的爱与公义的生命。因此，在这里，对基督的纪念是一个持续的节期。在这种形式下，它必然，按照其本质，如此地超越并胜过、光照并洁净信徒所有其他的纪念，并将它们与自身带入内在的联系中，以致成为所有那些其他纪念的光照和穿透的原则。当它成为他们整个基督徒生命的原则时，它又怎能不成为基督徒所有纪念的原则呢？那将福音叙事传递给我们的历史性话语，与福音生命的历史性能力是相对应的。基督持续运作的这两个方面，根本上是同一的。因此，教会既可以被视为对祂一个持久而真实的纪念，也可以被视为祂生命的持续运作。

正如月亮，虽然远上千倍，却比邻居家的一盏灯更靠近我们的房间，因为它的效果强大上千倍，而太阳又比月亮近无限倍，尽管仅就空间而言，它又处于一个极大更远的距离，^[27] 同样，基督，尽管就祂得荣耀的身体而言，因空间的外在关系与我们如此遥远，却因祂运作的能力而比我们近邻的任何人都无限地更靠近我们；不，祂与我们同在，并且通过信心，祂因这祂运作的能力而在我们里面。这些是理想的空间关系。同样，精神和爱的地理学对地上远近的估计，与数学科学的地理学大相径庭。这里所说关于空间的，同样适用于时间。根据空间的基督论，基督因祂所产生的效果而被说成在这里，正如太阳因其所产生的效果而被说成在地上和临于地上一样。根据时间的基督论，或根据基督徒心智的年代表，教会，当庆祝主的纪念并向他人宣告时，正确地说，“祂刚才还在这里，祂很快就要再来：祂快来了。” 那些说使徒们在宣告主的降临近了时，是被一种热忱的激动所误导的人，是不理解时间的基督论的。^[28] 他们只是在表达那种高昂的情感，成熟的基督徒，作为上帝和永恒的后嗣，正是以这种情感来看待时间，以致对他而言，正如对他的上帝一样，按照他属灵的程度，千年如一日。在这方面，最高的时间概念可以用一个更高的概念来解释。路德（Luther）荣耀地进入沃尔姆斯（Worms），对我们而言，比路德宗神学家们更近代的争论更新鲜、更切近；而赫尔曼·克鲁斯卡（Hermann the Cheruscan）似乎刚才才领导日耳曼人战胜罗马，而最后一次的女巫审判似乎已经是很古老的历史了。但对基督、对祂的死和胜利的记忆，在永远年轻的清新感上，超越了所有其他人类的纪念。基督永存的教会，是祂永存的纪念。

但我们在这里更特别地关注的是那仍活在历史话语中的对祂的纪念，这必然起源于使徒教会。这个纪念必然要与基督生平所产生的独特效果成正比，因此是无限深刻和强大的，充分发展和明确的，并且，在其整体性或完整性上，是蒙福和神圣的。那些被基督所抓住的人，或许会忘记其他一切；但祂，祂的工作，祂的事迹，祂的苦难，祂荣耀的彰显，他们不能忘记。基督的灵，在祂工作结束时浇灌在他们身上，是那连接他们所有纪念的统一原则，是那更新和保存它们的生命元素。他们必然感到被基督生平对他们的强大效果所驱使，要不断地互相提醒，并向世界宣告，那作为其基础的伟大事实。他们的生命与福音历史融为一体；他们与上帝的和好以及他们的救恩都与此认同；因此，他们福音回忆的荣耀宝藏不可能褪色。他们在主耶稣的生命中看到了那为世界带来拯救的至高神迹：因此，它的事实必然不断地使他们充满静默、深刻和荣耀的情感。“那时约有申正了”（原文作第十时），约翰（John）在叙述他第一次与耶稣会面时说（约翰福音 1:39）。他不可能忘记那个时辰，正如一位母亲不可能忘记她孩子降生的时辰一样。马利亚（Mary）将所有荣耀她救主儿子的话都存在心里。“我们所看见所听见的，不能不说，”使徒们在公会前宣告。没有人能被阻止宣告那些伟大的、最确凿的、最荣耀的经历，他自己的属灵生命正是在其中起源，并借此持续成长。^[29] 因此，使徒们的讲道，是一种对那些从他们自己生动回忆的丰富中涌流而出的喜乐话语的宣泄。

近来有人断言，使徒们并非陈述福音历史，而只是宣告基督教的教义。或许是福音的形而上学？但基督教的第一个教义——道成了肉身——同时也是一个历史事实。因此，使徒教导的崇高与活力在于，他们以其与事实的活泼联合来宣告基督的话语；或者换句话说，祂生平的事实，尤其是祂的死与复活，在祂话语的理想性中被陈述出来；这是那活的统一体的两部分，在这统一体中，这教导被交付给我们的信心。当然，这两个伟大的事实，基督的死与复活，构成了使徒见证的基调。但如果他们没有描绘祂生平的主要特征，基督的死对他们的听众而言，能够获得其特殊的重性吗？如果他们没有叙述祂后来的显现，他们能够将祂的复活表现为一个确凿的事实吗？可以肯定的是，福音书作者将传承这类丰富的细节作为他们任务的一部分。那么，如果不是从那些与主有直接交往的见证人的交通中，他们又从何处获得他们的材料呢？这些见证人是活的福音；教会，与耶稣最丰富、最清晰、最明亮的回忆完全合一，正如一朵新开玫瑰的芬芳与玫瑰合一一样。

我们这个时代，那些开始否认使徒传统在耶稣生平方面的所有确定性和可信性的作者们，似乎在现代文学和期刊的领域生活得太久，那里一波迅速吞噬另一波，最新的新奇事物迅速在另一个面前褪色，一个观点被如此仓促地放弃以换取另一个，以致他们逐渐丧失了形成一个关于使徒记忆的热切、独一和能力之清晰概念的能力。作为时间的儿女，服侍着那暂时的神，那过程之神，他们的记忆在不断变化的印象中，围绕着一颗不稳定之心的狂热不安而旋转，他们正是那些幸福之人的对立面，后者，靠着基督之灵的能力与祂同活在祂的永恒中，在他们内心那宁静的深处和热切的情感中，在持续的安息日平安中，保存了关于祂的生平、祂的死和祂得荣耀的最神圣、最庄严的纪念；在他们的内在生命中，新约的事实永远保持着新奇，保留着盛开花朵、熔化白银或上帝永恒思想的原始光辉。在我们这个世俗化和报纸的时代，记忆的内容因内心的不安而日益困惑和悲伤；而使徒教会的伟大经历和纪念，则保持了它们不朽的光辉与美丽，因为它们建立在一个深入永恒深处、安息在上帝里面、被基督所有丰满所充满的内心生命之上。

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注释

当我们同意胡格（Hug）（《新约导论》）的观点，即使徒们或许在公开集会中没有按照其环境和顺序来叙述基督的生平史，以致他们的陈述可以被编成历史书；但这并不意味着，在他们的教导中，“就其纯粹是历史性的而言”，他们将自己局限于“主的苦难、祂的死，以及他们教义的那个支柱，祂的复活”。当魏斯（Weisse）为了支持这一观点（《福音历史》，21页及后），诉诸使徒书信中所含福音叙事量之小时，使徒们口头事工（他们借此建立教会）与文字事工（他们借此建立教会）之间的巨大差异，没有得到充分的考虑。^[30]

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1. 个体性（Individuality）和位格（Personality）这两个概念，根据我们的观点，表达了精神本质的一种两极关系。 个体性是精神在自然中出现并清晰显现的点；位格是它藉以拥抱天地、感知上帝以便彰显祂的圆。对这些概念的残缺理解，与当今盛行的对抽象普遍性、对不可分辨实体之黑暗深渊的病态倾向有关；并且它的存在，就像一条吞噬性的蠕虫，可以在新神学的原则和倾向中追溯到。从上面的引文中可以明显看出，黑格尔（Hegel）并未发现与位格相应的个体性的真正概念。米什莱（Michelet）在其关于上帝位格等的讲座中，似乎 momentary 地触及了个体性的真正意义，第84页：“普遍与特殊之间的真正关系，因此仅仅是同时看待两方面。特殊只是在绝对普遍的内容上增加了一个明确的特性，通过这个特性，它本身得以与同类中的其他特殊相区别，就像不同的观念通过它们的特性相互排斥一样。因此，特殊性是最丰富的”，等等。然而，个体性并非仅仅是特殊性，而普遍也并非贫乏到需要通过特殊来增加内容，如这位作者所想。因此，一个不尽人意的个体性概念已经预告出来了。“正是个体化原则——那在普遍性和特殊性之上增加的东西——形成了巨大的多样性，以及个体的独特性征。而由于这增加是非本质的，个体中一切伟大和真实的东西都因其物种而属于他们。” 那么，个体化原则，那个歌德（Göthe）所谓的“无名者”（anonym），在这里是一种增加，而这种增加又是非本质的。很明显，这种非本质的增加，无法构成一个与理想相符的人类。恰恰相反，它实际上是挂在主体脖子上的磨石，要将它拉入湮灭的深渊。“因此，物种的普遍过程，就在于从一系列特性中撤退，以便在其他特性中出现。特性是永恒的；相反，具有特性的存在则会消失。” 切什科夫斯基（Cieszkowsky）在其著作《上帝与再生》（Gott und Palingenesie）第40页，似乎也错误地定义了个体性与位格之间的关系，尽管他反对米什莱（Michelet）而主张位格的不朽。在他看来，个体性是“自然的、无差别的、共存的、僵硬的、偶然的、有限的、最独特的特性（诚然，是那永远独特的。）——那不仅附着于物质性，也为其奠基的东西。” 根据斯内尔曼（Snellmann）《人格观念的思辨发展尝试》（Versuch einer spekulativen Entwickelung der Idee der Persönlichkeit）第43页，“个体是一个如此这般永远排除他者的存在，但正因如此，它也永远成为另一个他者。” 普遍与个体之间的对立，因此以最强烈的措辞被指定为一个无休止的对立，我们很可能会惊讶地发现整个对立如此之快地完全终结了，第49页：“精神，作为自我（Ego），与意识的质料（matter）并无区别；它不是拥有这质料，而是就是这质料。因此，这里意识与自我意识之间没有区别，两者直接是一体的。因为精神，作为纯粹的自我意识，作为自我，它还拥有意识的质料，并非一个确定的、排他性的个体。” 这种不可分辨的同一性（因此是相同性），根据第242页，就是位格的观念。因此，这位格就是单调的精神，或者更确切地说，是非精神，它首先在思想中，然后暂时地，在自然死亡中，当它废除主观性时（244），才达到自我。费尔巴哈（Feuerbach）将主观性贬低为必朽坏之物的程度，显示出一种对它的憎恨：“并非爱完全充满了我的精神；我通过将上帝视为一个与其属性相区别的主体，为我的无爱本性留下了空间。一个位格性的、自存的存在的概念，绝不等同于爱的概念；它反而是某种超越爱、外在于爱的东西。因此，我有必要时而放弃爱的概念，时而放弃主体的概念”（《基督教的本质》，360页）。相反，格舍尔（Göschel）通过与黑格尔（Hegel）相同的前提，得出结论，自我概念的本质，作为自我，作为精神，就在于个体的自我不会在其中迷失，而是继续在其中生活和思想。“自我，在其与自然的区别中，正是如此，它与自身相等。自我 = 自我。因此，自我在自我中的死亡是一个矛盾的观念”（《对上帝与人之思辨神学的贡献等》，24页）。同一作者表达了这样一个原则：“没有比个体性更属于位格的东西了，而且确实是主体的个体性”（58页）。“其联系如下：位格是个体性的最高形式，是自我存在的普遍荣耀和彰显；另一方面，主观的个体性，或独立性，是位格的质料和条件。” 那么，这里表达了个体性与位格之间的两极关系。施特劳斯（Strauss）在其《耶稣生平》（735页）中，对教会关于基督的教义，或关于神人二性在祂里面联合的教义所做的评论，根本上反对普遍意义上的位格的真正概念。他引用施莱尔马赫（Schleiermacher）的《信仰学》（Glaubenslehre），第二册，§§ 96-98，在那里他发现“神人二性在基督里联合”的表达，既困难又贫乏。施莱尔马赫（Schleiermacher）特别反对教会接受基督里有两个意志的教义，并评论说，在这种情况下，我们必须对理解力做出类似的决定。施特劳斯（Strauss）似乎相当公正地，为他的主张引用了施莱尔马赫（Schleiermacher）的论点，根据这些论点，据说在教会关于神人的概念中，存在着某种绝对不可思议的东西。施莱尔马赫（Schleiermacher）没有给予个体性概念其全部意义；因此，他使用了一个基督论的表达（56页），甚至诺伊图斯（Noëtus）或欧迪奇（Eutyches）都可能借用。“救赎主里面上帝的存在，被设定为一个原初的力量，一切作为都由此发出，一切冲动都因此相连：然而，属人的部分只构成这力量的有机体，并与之相关，既是其接受系统，也是其阐释系统。” 但是，基督的这个有机体，若没有意志，如何能够接受并展示上帝的意志呢？同样的推理也适用于理解力。两个人的理解力，他们的作为交替使用，是一个双重的理解力吗？但它也同样不是一个单一的理解力。理解力和意志，以及一切属灵的、位格的东西，其内在都带有客观与主观的对立，其多样性在同一性中得到解释，其同一性在多样性中得到解释。对个体位格的误解，体现在两个极端中，尽管它们表现出致命的厌恶，其内在却是统一的。一个极端是耶稣会主义（Jesuitism）的倾向，作为摩尼教和禁欲主义对个体及其肉体性厌恶的流露，这已使罗马教会变得晦暗。另一个极端是共产主义（Communism）的倾向，它建立在摩尼教和泛神论对位格及其永恒确定特性厌恶的基础上。位格的湮灭是这两种倾向的最终目的。在第一种情况下，对教团总长的最无条件服从，最庞大的宗派主义，就是要熄灭一切个体性。拉梅内（Lamennais）在其论文《罗马事务》（Affaires de Rome）中，对这个主题有一些极好的评论。罗马教会表现出一种日益增长的确立这一原则的倾向。拉科代尔（Lacordaire）在《播种者》（Semeur）（1843年第23期）中如此表达自己：“上帝向你要求的，是牺牲你那仅仅建立在你的激情和偏见之上的浮动信念，而信服上帝之城那独一、神圣、永恒的信念；是弃绝世界之城，而完全自由地依附于宗教权威，顺服于圣统制和教会；是好好地对自己说一次：好吧，就这样了，我将自己交给一个至高无上、永恒不变、比我更高的理性；我，一个可悲的原子，终于疲惫而困惑地坐在这不可动摇的君王之上，祂以神的手为支撑，以祂不变的应许为祂存续的保证！如此渗透了你个体的虚无，你将重返普遍的生命。” 或许可以补充说：进入那由纯粹虚无的如此组合所产生的巨大虚无。在这一边，人被要求将他的位格牺牲给纯粹的圣统制，即历史的多数派；在另一边，牺牲给群众，即暂时的多数派，而没有收回自由和转化后的位格的前景，而后者是将生命交托给上帝的结果。这种牺牲之所以被要求，是因为宗派主义本身是一种阴郁而魔鬼般的力量，它只能通过践踏个体性来形成，是一片厚厚的乌云，其中自然生命美丽而独特的色彩只形成一种暗淡的混合物。相反，真教会在其分别为圣的个体性及其多样恩赐的装饰中所展现的荣耀，是何等的光明！从这一个根本的残缺中，在上述两个极端的进程中，产生了一系列残缺：财产权的残缺、婚姻的残缺、国家的残缺、教会的残缺。 ↩
2. 一个个体，是一个受造物，它不会因其外在成分的任何消解，而遭受其自身特有本性的消解， 任何死亡的风暴都不能剥夺其存在所形成的强大统一体。persona 这个词，首先意为演员所戴的面具，然后是他所扮演的角色，最后，是一个个体，在其特有意义上。personality 这个词当然不能直接溯源于 personare，以至于使其意为普遍者如何通过个体回响。但当斯内尔曼（Snellmann）（在其《文集》第1页）称这种巧妙的解释牵强附会且不尽人意时，他忘记了演员的声音是从面具中回响出来的，而由诗歌所代表的普遍生命，是从戏剧角色中回响出来的；而且，角色的意义在于在其成熟的确定性中表达普遍生命。无论如何，纯粹位格的一个特征是，无限者通过它回响。 [这个主题在缪勒（Müller）的《罪论》（Doctrine of Sin）第二卷，159页及后，有进一步的探讨，并以反对施特劳斯（Strauss）的方式处理。——编者注] ↩
3. 修改 ↩
4. 修改 ↩
5. 因此，在其完美中，那除了领受的人以外，没有人知道的新名（启示录 2:17）。这是个体中“无名者”的发展。 ↩
6. 比较哥林多前书 15:40；启示录 21:19。 ↩
7. [黑格尔（Hegel）、谢林（Schelling）、鲍尔（Baur）及其追随者，因其哲学原则所迫，不得不否定基督教意义上的“时候满足”的观念。如前一章所示，他们不能承认这所要求的道成肉身，即一次性的、历史性的、只发生一次的道成肉身。成为人，仿佛是上帝永恒的属性和天命，作为上帝，祂总是在履行这一天命，因此，人被贬低为上帝纯粹的现象性彰显。在这个意义上，上帝在每个人里面，并通过所有时间道成肉身；如果存在“时候满足”，那仅仅是因为某个人，比如耶稣，比其他人更显著地揭示了那永恒与无限。——编者注] ↩
8. 比较斯特芬（Streffen）的《新旧之辨：对谢林三篇自然哲学著作的评判》，20页；罗森克兰茨（Rosenkranz），《谢林》，87页；黑格尔（Hegel），《逻辑学》，第二部分，概念论，209页。“目的论原则越是与超自然理智的概念联系在一起，并因此受到虔诚的青睐，它似乎就越是偏离真正的自然哲学，后者在自然的属性中看到的不是外来的，而是内在的确定性。”——210页，“目标是客观实现的概念。”——219页。 ↩
9. 自然史采取了与（对自然的通常看法）完全相反的路线。在她看来，自然最初只是活跃的。一切自然都在不断变化和可变之中，而变化本身是唯一的恒常。“这种原始的活动是最初也是最终的，是原始的论题，是永远存在和永恒的，是变化中的不变；对于那些想从中构建自然的自然哲学家来说，这是世界内在的创造。”——斯特芬（Sieffen）的《新旧之辨：对谢林三篇自然哲学著作的评判》，9页。 ↩
10. [那个古老且最近又被重新提出的问题，“若亚当未曾犯罪，基督是否还会降临”（utrum Christus venisset, si Adam non peccasset），是哲学神学必须面对的问题。如果我们对上帝与世界的联系、祂创造的自由和目的进行任何思辨，我们就会遇到这个问题：世界，以其浩瀚和秩序，是否配得上无限的造物主；它是否充分表达了祂的完美；在祂的目的中，从而在世界的本质历史中，是否有任何东西可以被视为祂行动的一个有价值的动机。许多人感到断言一个有限的产物配得上一位无限上帝设计的困难，于是采纳了这样的解决方案（如马勒伯朗士（Malebranche）所说）：“即使人从未犯罪，一位神圣位格也不会不与宇宙联合，以赋予它无限的尊严，从而使上帝获得一个与祂的行动完全相应的荣耀。” 参见多纳（Dorner）的《基督位格论》（Person of Christ Div. II. i. 361页及后）对此问题的充分论述，以及赛塞特（Saisset）的《现代泛神论》（Modern Pantheism, i, 76页及后）的清晰阐述。——编者注] ↩
11. 使徒保罗（Paul）就是这样，在加拉太书 3:19, 20，处理摩西宗教与基督教宗教之间的区别。在前者中，天使和中保被使用；但一个中保预设了一个分裂（ἑνὸς οὐκ ἔστι）。在后者中，上帝将自己赐予人，在基督里与他合而为一；分裂，以及随之而来的（纯粹的）中保，被废除了（ὀ θεὸς εἷς ἐστι）。 ↩
12. 黑格尔（Hegel），《宗教哲学》，第三部分，212页：“那种被愚蠢地认为是原始状态的状态，即纯真状态，是动物的自然状态。” 这是一个纯粹的自然主义断言，无法将人构想为上帝之灵的纯粹产物，处于其原始状态的理想原始活力中，因为人类某个退化的腐败分支被视为原始人的典型。那么，希腊人、犹太人、日耳曼人，能被包含在那个野蛮人里面，如同在第一个亚当里吗？如果这种原始或自然的存在被指为恶的，那么一个阿里曼（Ahriman）就被引入了，没有任何欧玛兹（Ormuzd）可以抵挡他。[与黑格尔对原始人的观点一致的，是施特劳斯（Strauss）的观点，即从多神论到一神论的过渡，所需要的不过是智力文化的提高，以及对自然世界日益增长的观察。已故的大主教惠特利（Whately）在一篇题为“文明”的讲座中，已彻底驳斥了文明人从野蛮人逐渐发展的理论。——编者注] ↩
13. 那些认为第一桩罪对人的属灵发展是必要的人，因此必须将罪的持续延长到永恒。然而，这个特定的错误，与那个更普遍的错误相关联，即将决定的仅仅视为否定的，而未能认识到否定中的肯定。 ↩
14. 艾希霍恩（Eichhorn）同意“残片论者”（Fragmentists） 的观点，拒绝承认至少在旧约世界历史中，有直接的神圣作为。“海涅（Heyne）的神话研究已经如此扩大了他的视野，以致他认识到，在所有民族的原始历史中，这种影响要么必须被承认，要么必须被否认。”——施特劳斯（Strauss），《耶稣生平》，第一部分，20页。[“残片论者”，即采纳1777年莱辛（Lessing）在《沃尔芬比特尔公爵图书馆珍藏历史与文学文稿》第四期中发表的《沃尔芬比特尔残稿》中所提出的观点的人，其中一位匿名作者攻击了基督教，尤其是复活的历史。莱辛（Lessing）否认了其中表达的一些观点——特别是声明，复活记述中的任何差异都不能反驳事实。——编者注] ↩
15. [本章整体，尤其是这一点，非常有趣的详细佐证，可以在盖尔（Gale）、布莱恩特（Bryant）、多林格（Döllinger）、普雷森塞（Pressensé）和阿克曼（Ackerman）的著作中找到，或者以一种更容易获得的形式，在特伦奇（Trench）的《赫尔赛讲座》（Hulscan Lectures）中，以及在布什内尔（Bushnell）的《自然与超自然》（Nature and the Supernatural）第八章中简要找到。——编者注] ↩
16. 圣保罗（St Paul）在《罗马书》中反对的犹太人观点，与那个问题中所表达的观点相同：为何只有犹太人蒙受启示的祝福？“犹太人问，为何救恩要临到外邦人，而不是单单临到犹太人？但我们在这里要处理的，不是纯粹的教义断言，而是只有被迷惑者才会否认的事实。闪电以之字形穿过云层，同样，启示的灵也以之字形穿过世界。一种现象源于闪电的极端稀有性，通过其在吸引力之间的漂浮而显示出来，另一种则源于圣灵的无限辨别力，祂在祂的公义中穿过世界，持续地参照那被感受到的救恩需要的吸引力。” ↩
17. 当夏娃（Eve），在她对理想的渴望中，在她第一个儿子出生时惊呼：“我得了一个男丁，就是耶和华”（创世记 4:1），那形成神话的本能，那在神人生命的理想中荣耀现实的本能，被显著地展示了出来。קָנִיתִי אִישׁ אֶת־יְהוָֹה (qanithi ish et-yhwh) 这句话确实有别的翻译；但无论如何，它们都将人描绘成与耶和华，主，有着亲密的内在关系，因此是处于其理想性中的人。而这正是问题的关键。比较鲍姆加滕（Baumgarten）的《五经神学评注》，第一部分，74页。 ↩
18. 参见黑格尔（Hegel）的《宗教哲学讲演录》，第二部分，79, 80页及后。 ↩
19. 创世记 32:24 及后。 ↩
20. 所谓的“批判学”犯了一个荒谬的错误，断言福音历史的主要事件是福音书作者发明的。它时而否认基督塑造了福音书作者，并说普遍的不能在特殊的里面表达；时而又说福音书作者塑造了他的基督，并断言普遍的只能通过特殊的来表达。根据让·保罗（Jean Paul）的幽默叙述，一个可怜的校长曾按照自己的想法，创作了一部克洛普斯托克（Klopstock）的《弥赛亚》和其他作品。或许，福音书作者就是这样创作他的弥赛亚的，或者如果不是福音书作者美化了他的主，那就必然是教会这样做了。这确实是一个新学说，根据这个学说，贫穷的新娘为富有的君王穿上义袍。 ↩
21. 根据现代批判学，虚构的痕迹可以在有意义的、理想的事物中被辨认出来。一个事实的现实性，据说在宗教观念的光照下就消失了。这些批判家所要求的现实是何种现实！越是琐碎、非属灵，就越有可能。在这种情况下，一个女巫会比一个受过良好教育的女性更可信。然而，这些他们时而认为因其象征性而不可信的神迹历史，他们时而又称之为轶事。然而，轶事不过是一件引人注目和有趣的事件——与神话或任何象征性行为直接相反。因此，他们的智力视野所见的对象，首先是没有灵魂的身体，即轶事，然后是没有身体的灵魂，即神话，但从来不是活的神话，理想的事件。在这个联系中使用“轶事”一词，尤其损害了德·韦特（De Wette）的体系。 ↩
22. 参见我的著作《论正典福音书的历史特性》，31页。 ↩
23. [或莱奇（Leitch）的译本第1页，题为“科学神话体系导论，作者C. O. 穆勒（C. O. Muller）”，伦敦，1844年。这部著作对本章的主题，以及总的来说，对神话的观念、来源、时代确定和终止，都提供了大量的启示。或许也应参考米尔曼（Milman）的《基督教史》，第一卷，115和129页；尽管他在这些章节中所说的一切不会都被同意，并且确实必须在某种程度上被认为是危险的。——编者注] ↩
24. [参见埃瓦尔德（Ewald）的《基督及其时代史》（Geschichte Christus’ und seiner Zcit.），序言，xi。（1857年版）中的一段雄辩的文字。“对所有时代而言，”他说，“这神人生命已成为最灿烂的光；谁还能爱谬误，谁还能垂头丧气和怀疑，如果他曾一度在这光中睁开眼睛？在什么时代，在什么状况下，在谁的胸中，这不灭的光不闪耀呢？”——编者注] ↩
25. 塔西佗（Tacitus），《编年史》，xv. 44；苏维托尼乌斯（Suetonius），《克劳狄传》，c. 25。 ↩
26. 约瑟夫斯（Josephus），《犹太古史》，xviii. 3, 3。 ↩
27. 太阳可能离我们的眼睛很远，但一旦被感知，它就通过从它发出的光线，立即进入我们的眼睛。在能看见的眼睛本身，与被看见的太阳本身之间，没有能够阻碍视觉和因此享受太阳的空间；光束将它带到眼睛看它所必需的近处，而不受伤害。我们能享受到的所有太阳，都通过它的光束来到我们这里；通过它的光束，我们与它之间的所有空间都等于被消除了。因此，我通过一个感官的形象，形成一个关于基督在我远处时祂作为的概念，而祂本人则在某个天国中可见并亲身临在。——参见拉瓦特（Lavater）的《耶稣基督永不改变》，31页。 ↩
28. [最近一次是勒南（Renan）（《耶稣生平》，275页）：“这一切都被门徒们，甚至在某些时刻被夫子自己，按字面意思理解，这在当时的著作中以绝对的证据爆发出来。如果第一代基督徒有一个深刻而恒常的信念，那就是世界即将终结”，等等。乔伊特（Jowett）关于这个“使徒的错误”的论述，可见于他的《圣保罗书信》，第一卷，120页。——编者注] ↩
29. 没有基督徒能被禁止为自己在与基督相交中的福乐作见证；这种不可剥夺的权利使他真正成为一个传道者，正如诚心代祷的权利使他真正成为一个祭司一样。 ↩
30. [关于这一点，应参考韦斯科特（Westcott）的《福音书研究导论》（Introduction to the Study of the Gospels）的整个第三章，特别是关于使徒讲道形式的评论，158页。——编者注] ↩